Аркадий Малер



Демифологизация православия

2 августа на “Русском журнале” вышли сразу две статьи, в той или иной степени оправдывающие позицию В.Познера в отношении православия. Первая из них – небольшая заметка журналиста Андрея Колесникова “Оскорбить чувства атеистов тоже можно”, вторая – более большая статья публициста Дмитрия Барама “Русская (православная) цивилизация”, которая является ответом на мою статью “Сумма против Познера”. Поскольку обе статьи, а в особенности вторая предполагает содержательный ответ со стороны критиков позиции Познера, то я, конечно, готов ответить по каждому из предъявляемых “пунктов обвинения”.

Однако сначала я хочу, как бы это ни было неожиданно, по-своему похвалить господина Познера и его адвокатов, потому что их заявления сегодня звучат, как это говорится в богословском лексиконе – промыслительно, то есть сам факт этих заявлений может принести православному сообществу определенную пользу, если, конечно, само православное сообщество сумеет на них адекватно отреагировать и вынести для себя из всей этой полемики существенный урок. Хочется пошутить, что в этом смысле лучше Познер, чем никогда… Нельзя не признать, что очень многие активисты православного движения в современной России воспринимают объективное положение Русской Православной Церкви ничуть не “объективнее”, чем их прямые противники, и в этом отношении оба полюса весьма похожи. С одной стороны, многие из них считают РПЦ исторически обреченной силой, лучшее время которой осталось давно в прошлом, и какие бы признаки очевидного улучшения его положения сегодня они не наблюдали, они все-равно будут жить в катакомбно-апокалиптической картине мира, воспринимая заявления того же Познера как закономерную данность “конца времен”, на которую невозможен никакой конструктивный ответ. Эти люди до сих пор живут так, как будто на дворе советская власть, поход в церковь воспринимается как маргинальная экзотика, и в этом отношении они полностью согласны с теми противниками “клерикализации”, которые всё время указывают Церкви “своё место”. С другой стороны, иное множество православных активистов испытывает, своего рода, “головокружение от успехов”, если проводить аналогии из истории той же советской власти, и им кажется, что одно только восстановление храма Христа Спасителя в Москве свидетельствует о безусловной “победе Церкви”, и поэтому можно расслабиться, и воспринимать заявления того же Познера о православии как неожиданный эксцесс, подобно вопиющей природной аномалии. Эти люди, в свою очередь, с удовольствием подпитывают свои иллюзии либеральными страшилками об “угрозе клерикализации”, чувствуя себя участниками этого якобы очевидного процесса, и считают, что “познеры” обречены на поражение, да и вообще странно, что они до сих пор существуют…

Проблема обоих полюсов заключается в том, что они живут в выдуманной реальности, в той наспех нарисованной картинке мира, в которой им очень уютно себя чувствовать, либо в качестве проигравших, либо в качестве победителей. Оба полюса не видят, что отношения Церкви и секулярного государства, Церкви и секулярной части общества последние двадцать лет – это сложный, многоуровневый процесс полифонического диалога (полиолога), в котором участвует очень много очень разных людей и групп с обоих сторон, и где сами критерии “победы” и “поражения” совершенно не очевидны и требуют отдельной дискуссии. Проще говоря, степень “клерикализации” современной России можно определить метафорой полуполного-полупустого стакана, в котором каждый видит то, что хочет видеть. Если же говорить об объективных критериях, то заявление Познера, совершенно независимо от его качества, уже спровоцировало очень острую открытую дискуссию, в которой сама РПЦ, безусловно и однозначно нуждается. Разумеется, это далеко не первая дискуссия, но она уникальна тем, что её автор – ведущий Первого канала, являющийся большим авторитетом для многих либеральных журналистов, и в этом отношении, это заявление само по себе стало симптомом определенных, – безусловно антицерковных, – настроений, свойственных этой среде, и об этих настроениях православные активисты должны знать и уметь на них реагировать. Само по себе это заявление, с моей точки зрения, чудовищно безграмотно и заведомо снижает уровень дискуссии, но это заявление ведущего Первого канала, и этого достаточно для того, чтобы реагировать на него со всей серьезностью.

Если вся полемика вокруг этого заявления, начиная с него самого, открыла православной общественности что-то новое, то это не то, насколько оппоненты Церкви не понимают её, а насколько они её не знают. В лице сторонников тезиса Познера мы сталкиваемся не столько даже с неприятием РПЦ, сколько с элементарным незнанием её доктрины, её истории и её современного положения. Виноваты в этом, в первую очередь, те православные клирики и миряне, которые, исходя из психологии исторических пораженцев, или, наоборот, из психологии иллюзорной победы, не считают для себя необходимым заниматься регулярным и широким православным просветительством, думая, что за них это должен делать кто-то другой или что это вообще не нужно, потому что все “и так всё знают”.

Спор на разных языках

И статья Дмитрия Барама, и в ещё большей степени статья Андрея Колесникова, являют собой фундаментальную и, в определенном смысле, непреодолимую проблему, которая встает на пути диалога между Церковью и секулярным обществом, а именно – герменевтическую, то есть проблему понимания, за которой уже следует проблема когнитивная, то есть проблема знания. Коротко говоря, мы наблюдаем диалог на разных языках и о разных вещах. И в первую очередь, эта проблема понимания самого понятия православия как такового.

С секулярной точки зрения православие – это “религия”, придуманная людьми, которая в процессе исторической эволюции неизбежно меняла формы своего существования, а вместе с этим неизбежно меняла и своё доктринальное содержание. В этом восприятии православие сегодня – это конкретная этнокультурная традиция, свойственная определенным народам европейского Востока, и поэтому коэффициент “православности” определяется совокупностью тех элементов этой традиции, которые отличают её от других христианских конфессий, то есть католицизма и протестантизма. Отсюда очень частые рассуждения о том, что в православии “принято”, а что “не принято”, что православию “свойственно”, а что “не свойственно”. Однако должен признать, что такое понимание православия распространено и среди самих православных, только с той разницей, что они все-таки признают его Божественное происхождение. И именно эти люди своим общественным и бытовым поведением, а также своими непродуманными декларациями,  больше всего способствуют восприятию православия со стороны как сугубо этнокультурой традиции, которая преследует только одну цель – сохранить собственную этнорегиональную идентичность. Так вот, такое понимание православия может быть оправдано в секулярном контексте, но оно абсолютно противоречит тому, как православие понимает само себя. Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что в православии ровно столько православия, сколько в нем христианства; православие – это христианство и только христианство. Поэтому православие, с точки зрения самого себя, это не какая-то “этнокультурная традиция”, а это универсальное мировоззрение Вселенской Православной Церкви, основанное самим Богочеловеком Иисусом Христом и неизменное в своём догматическом содержании всегда и везде.

При этом, само слово “православие” было вынужденно введено Церковью, чтобы отличить правильное понимание христианства от неправильного, то есть от ересей. Соответственно, православие – это не то учение, которое возникло в конце X века, когда была крещена Русь, и не то учение, которое возникло в IV веке, когда была крещена Римская империя, а это то учение, которое существовало уже со времен Иисуса Христа и от которого периодически откалывались те учения, которые противоречили её догматическому содержанию, как, например, католицизм с IX века и окончательно с 1054 года. Конечно, это взгляд на православное вероучение с точки зрения самих православных, но эту точку зрения необходимо иметь в виду каждому, кто пытается судить о православии и рассуждать о том, что ему “свойственно”, а что “не свойственно”. Другой вопрос, что сама Православная Церковь, отстаивая свои позиции в разные времена и в разных странах, неизбежно принимала определенные культурные и субкультурные формы, шла на компромисс в тех или иных вторичных, недогматических вопросах, испытывала давление государств и каких-либо политических сил, и поэтому необходимо различать понятия православия как мировоззрения и исторического православия, которое, действительно, периодически менялось и наполнялось теми или иными временными свойствами, которые в своё время казались постоянными. Если, например, историческому православию определенных веков, действительно, была свойственна ориентация на монархическую государственность, то это не значит, что это свойство вырастает из самого православного мировоззрения, что оно не дискутируемо, и что само историческое православие не может от него отказаться. И таких примеров можно приводить много. Поэтому критики православия должны определиться – либо им не нравится православие само по себе,  как конкретное догматическое мировоззрение, либо им не нравятся какие-либо свойства и элементы исторического православия конкретных периодов. Мы же видим, что в большинстве случаев критикуют не само православие, а именно определенные свойства его исторической реализации, которые многие православные уже сто раз и обсудили, и осудили. В итоге происходит абсурдная аберрация восприятия самого православия, когда случайные свойства его исторического воплощения принимаются за сущностные, а сущностные принимаются за случайные и даже нововведенные. Соответственно, православие нуждается в демифологизации – в очищении от тех мифов, которые сочинялись о нем веками антицерковной пропаганды.
 
Православие не может не быть активным

Ярким примером такой аберрации служит тезис Андрея Колесникова: “нельзя не согласиться с Познером, что в последнее время православие действительно слишком много занимается публичной составляющей своей деятельности, активно вторгается в светскую жизнь. Вплоть до того, что можно прийти к выводу, что это – свойство православия”.  Да, публичная деятельность Церкви и её вторжение в светскую жизнь – это неотъемлемое свойство православия, так же как и любой экспансионистской конфессии. Обвинять православие в том, что оно много занимается публичной деятельностью и активно вторгается в светскую жизнь – это то же самое, что обвинять его в том, что оно остается православием. Эта внешняя активность Церкви является не каким-то её особым политическим выбором, это следствие изначальной установки христианства на тотальную экспансию, обусловленную миссионерским императивом Христа, который был его последней заповедью: “Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа” (Мф 28:19).

Однако, если говорить об истории православия, то мы видим, что в сравнении с западным католицизмом и протестантизмом, этот императив соблюдался весьма относительно, так что к сегодняшнему дню у многих людей, в том числе и православных, возникло глубоко ложное впечатление, что миссионерство православию “не свойственно” по сути и что возрождение миссионерства в наше время порождено чуть ли не “западным влиянием”. Следует признать, что само это впечатление порождено определенными обстоятельствами в истории Православной Церкви, утратившими свою силу относительно недавно, и то не до конца. Речь идет о том, что с IV века Православная Церковь, заключив “симфонический” союз с Римской империей (позже – с Восточной Римской империей, известной нам как “Византия”), делегировала значительную часть своей внешней деятельности государству, в связи с чем утратила определенную волю к миссионерской экспансии, которая стала проявлять себя в отдельных церковных политиках и подвижниках (как, например, в свв.Кирилле и Мефодии), но не имела систематического характера. В противоположность восточным патриархатам, Римский патриархат, по ряду объективных причин, сам превратился в отдельное государство и вопрос миссионерской экспансии для него во многом был вопросом собственного выживания. Лично я считаю, что и тот, и другой путь имеют как свои существенные плюсы, так и свои существенные минусы, но в данном случае важны издержки того пути, по которому пошла Православная Церковь, поскольку она оказалась в значительной степени незащищенной перед произволом любой власти, на территории которой она находилась.

Возможно, это единственная издержка данного пути и во всем остальном Православная Церковь, в отличие от Римско-католической, только выиграла, но это очень существенная издержка, на долгие века объясняющая внешнюю пассивность православия, которая сегодня уже кажется её неотъемлемым “свойством”. Между тем, одних только эксцессов византийского цезаропапизма – в том случае, когда они имели место быть – мало. Рано или поздно на его место пришла ещё большая опасность, когда по мере сокращения самой Византии под натиском исламской цивилизации, восточные Патриархаты оказывались прямыми заложниками иноверческих государств. Напомню, что все четыре древние восточные Православные Патриархаты (Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский) до сих пор находятся на территории иноверческих стран и их внешняя деятельность более, чем ограничена. Что касается европейских Православных Церквей, за исключением РПЦ, то все они оказались “на свободе” только в XIX веке, по мере сокращения самой Османской империи, унаследовавшей территорию Византии, соответственно, Греческая в 1830 г., Румынская, Сербская и Болгарская в 1878 г. При этом, приходится констатировать, что деятельность этих Церквей, многие века находившихся в иноверческой оккупации, в огромной степени направлена на внутреннее национальное возрождение, чем на внешнюю миссию. Что касается Русской Церкви, то она всегда была независима в национально-политическом смысле, потому что находилась на территории суверенного российского государства, но она была значительно зависима от самого этого государства, во многом унаследовавшего от Византии цезаропапистские тенденции, апофеозом которых стала церковная реформа Петра I, отменившего Патриаршество. Только в 1917 году, пользуясь временно наступившей свободой от государства, Русская Церковь восстановила Патриаршество, но тут же оказалась под несравнимо худшей, чем царская, властью большевиков, которую она переживала вместе со всей страной ещё семьдесят с лишним лет. Таким образом, Русская Православная Церковь получила реальную свободу слова и действий только в 1991 году с падением коммунистического режима, и именно этим обстоятельством обусловлен тот факт, что её нынешняя миссионерская активность кажется кому-то странной и якобы “не свойственной” самому православию.

Отсюда следуют два принципиальных вывода в контексте дискуссии об отношениях православия и социальной модернизации.

Во-первых, очень многие свойства исторического православия, которые кому-то кажутся “регрессивными” или действительно являются таковыми, на самом деле были свойствами той социально-политической системы, внутри которой вынужденно существовала и – выживала – сама Православная Церковь. Точно также как Римско-католическая церковь на Западе выживала в условиях своего времени и места, обрастая свойствами этого времени и этого места. Это то, что касается прошлого.

Во-вторых, именно поэтому Русская Православная Церковь в современной России, получив опыт внешней свободы, всегда будет очень ценить этот опыт и поэтому всегда будет существенным препятствием на пути любых тоталитарных и тиранических сил, которые захотят прийти к власти в России. Кстати, очень многие подобные силы в сегодняшней оппозиции этого не понимают, пытаясь заигрывать с Церковью в своих интересах. В связи с этим напомню, что когда в августе 1991 года коммунистическая хунта попыталась удержать власть в своих руках, предстоятель Русской Церкви впервые в её истории отказался поминать власть за Литургией, потому что Русская Церковь ещё могла терпеть эту власть как попущенную Богом, но молиться за её борьбу против самой себя она уже не могла. В свою очередь, в октябре 1993 года Русская Церковь уже не могла так однозначно встать на чью-либо сторону, потому что правда была у каждой из сторон и на каждой стороне были силы, желающие видеть Россию православной страной. Следовательно, в процессе демократизации России последних двадцати лет, если уж об этом процессе говорить серьезно, РПЦ играла и играет свою существенную роль, и нужно быть очень далеким от церковных реалий, чтобы отрицать этот факт. Это то, что касается настоящего.

Православие за права человека

Далее я хочу обратить внимание на два, очень схожих замечания моих оппонентов о восприятии православия в современном обществе. Андрей Колесников пишет: “Просто те идеи, что он (Познер – А.М.) высказывает, это мейнстрим для современного, образованного, урбанизированного человека”. Дмитрий Барама по ходя говорит, что оставит “в стороне утверждение Малера, будто религиозная вера может быть предметом «принадлежности к современности»”…

Трудно представить себе, кем нужно считать оппонента, чтобы приписывать ему такие, мягко говоря, экстравагантные убеждения. Тезис о том, что “религиозная вера может быть предметом «принадлежности к современности»” слишком абсурден по своей постановке, чтобы его разделять и я не знаю, где уважаемый Дмитрий Барам нашел его в моей статье. Вместо этого там есть другой тезис – “не разбираться в русском православии, живя в современной России – это, как минимум, не современно”, то есть принадлежность к современности определяется не религиозной верой, а определенными познаниями в этой вере, которая в случае России остается верой православной. Дело не в том, что нужно быть религиозным, а в том, что нужно разбираться в религии территории проживания, поскольку в наше время она стала одним из основных факторов, определяющих общественные настроения, и те журналисты и публицисты, которые в этой религии не разбираются, действительно, не современны. Понятно, что они лично могут быть очень чужды любой религиозности и в особенности православной, что они могут воспринимать возрастающее влияние Церкви как временное “недоразумение” и всеобщее “умопомрачение”, которое скоро пройдет, но из этого не следует, что они могут позволить себе игнорировать это влияние и рассуждать о нем на уровне советского школьника, видевшего “попов” только в кино. Тем более,  вызывающе недостоверно звучит фраза о том, что “те идеи, что он (Познер – А.М.) высказывает, это мейнстрим для современного, образованного, урбанизированного человека”. Как говорится, кто проводил социологический анализ? Современный / образованный / урбанизированный человек может не быть в большинстве случаев сознательно православным, но он точно также не может быть в большинстве случаев сознательным атеистом, потому что атеизм это уже давно не “общее место”, а конкретное мировоззрение, терпящее очевидный политический кризис, поскольку к нему всё меньше обращаются как идеологическому аргументу. В стране, где и президент, и премьер, и значительная часть политической, культурной и медийной элиты демонстрируют своё православие, среднестатистический образованный и урбанизированный человек, скорее всего, не-атеист, иначе бы реакция образованного и урбанизированного класса на влияние Церкви была бы совсем иной, а именно конфликтной. Поэтому нет конфликта Церкви и образованных горожан, но есть конфликт той небольшой частиэтих людей, мнение которых и выражает Познер.

Вот это невнимание к современной Церкви порождает множество мифов и домыслов о ней, развенчивать которые перед журналистом – то же самое, что всё время напоминать ему, что мы живем в России и сейчас XXI век. Откуда Андрей Колесников взял, что “православная церковь выступает против прав человека и считает их грехом, о чем говорил когда-то даже Алексий, а сейчас в гораздо более четкой форме говорит Кирилл”? Последние пол века в русском православии проходили самые разные дискуссии о проблеме христианского понимания прав человека и не потому что эти права как-то входят в противоречие с самим православием, а потому что они сами по себе были бы невозможны без усвоения Европой христианского наследия. Итогом этих дискуссий стала принятая в 2008 году подробная декларация “Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека”.  Вот одна из цитат этого обширного документа: “С точки зрения Православной Церкви, политико-правовой институт прав человека может служить благим целям защиты человеческого достоинства и содействовать духовно-нравственному развитию личности. Для этого реализация прав человека не должна вступать в противоречие с богоустановленными нравственными нормами и основанной на них традиционной моралью”. Более того, подтверждается необходимость развития православной правозащиты: “В своей деятельности, направленной на защиту прав и достоинства человека, Церковь стремится взаимодействовать с государством и общественными силами. Выбирая партнеров в обществе, Церковь памятует слова Христа Спасителя, сказанные Им апостолам: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9, 40)”. Вообще, по этой теме вышло уже довольно много статей, сошлюсь хотя бы на мою маленькую заметку Православие и правозащита, опубликованную на РЖ.ру по случаю праздника Пасхи в этом году:
http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Pravoslavie-i-pravozaschita 

Конечно, атеисту может не нравится, что Православная Церковь имеет в отношении “прав человека” и любых иных элементов современной цивилизации своё особое мнение, что отношение Церкви к “правам человека” не тождественно либеральному или социалистическому, но тогда нужно упрекать Церковь не за её отношение к чему-либо, а вообще за то, что она остается Церковью. Сами по себе “права человека” в принципе не могут быть грехом, и приписывать Патриарху Кириллу такие абсурдные высказывания – это то же самое, что приписывать мне тезис о том, что  “религиозная вера может быть предметом «принадлежности к современности»”. Я понимаю, что к оппоненту может быть предубеждение, но ведь не до такой степени. Ведь если кто-то считает, что “права человека – это грех” и что “религиозная вера может быть предметом «принадлежности к современности»”, то с таким оппонентом даже спорить не надо, он заведомо выводится за пределы какой-либо вменяемой дискуссии. Так вот, сами по себе “права человека” – это, разумеется, не грех, но они могут быть использованы в греховных целях и интерпретированы для потворства греху, и вряд ли хоть кто-то будет этому возражать. А Церковь очень внимательно относится к любым социальным явлениям, которые могут быть проводником греха, даже если они задумывались в совершенно благородных целях. Кроме этого, Церковь не считает “права человека” чем-то греховным, но она также не возводит их в абсолют, о чем в этой декларации достаточно подробно написано, потому что “христианин ставит свою веру в Бога и свое общение с Ним выше собственной земной жизни”. Удивляться этому – значит удивляться самому христианству, ведь достаточно представить себе, что твоя жизнь не кончается со смертью твоего тела, и тогда поймешь, почему христиане не считают такие важные ценности как “права человека”, “свобода слова”, “социальная справедливость”  и т. д. абсолютно значимыми. Вместе с этим станет понятно, почему Церковь во все времена своего существования не превращалась в политическую партию, посвящающую себя борьбе за те или иные социальные идеалы, и почему предъявлять ей претензии на этот счет просто абсурдно. Мы же не предъявляем претензии государству, почему оно не совершает таинства исповеди и евхаристии?  А ведь для христианина эти ценности гораздо важнее, чем любые права и свободы для секулярного человека. И также как государство не обязано совершать таинства исповеди и евхаристии, так же и Церковь не обязана декларировать свои позиции по каким-либо социально-политическим вопросам. Если хочет священноначалие делать такие декларации – делает, не хочет – не делает.

Но вот в этой реакции Церкви на те или иные социальные вызовы мы сталкиваемся с очень интересным сюжетом: когда Церковь не реагирует на какие-либо вызовы, её обвиняют в равнодушии и пассивности, а когда она вдруг реагирует на них и даже пытается что-то изменить, то её тут же обвиняют в том, что она слишком активна и “лезет в политику”. Причем, обвиняют одни и те же люди. Вы уж определитесь, чего вы хотите от Церкви – чтобы она по каждому поводу устраивала “массовые акции протеста”, или чтобы она “заткнулась” навечно и ушла в катакомбы? Невозможно же одновременно отвечать на взаимоисключающие претензии…

Русская православная цивилизация –
часть общей европейской христианской цивилизации

Публицист Дмитрий Барам назвал свою статью, написанную в ответ на мой анализ высказываний Познера, “Русская (православная) цивилизация”. По этому поводу сразу скажу, что если автор приписывает мне убеждение в существовании особой “русской цивилизации”, то он, опять же, стреляет мимо цели. Само понятие “цивилизации” слишком многомерно и масштабно по своему содержанию, чтобы считать Россию отдельной цивилизацией и отождествлять её с “православной цивилизацией” вообще. Конечно, это слишком долгая тема, чтобы её развивать в рамках этой статьи, но если автору интересно, то я лично считаю, что если мы принадлежим к какой-то более менее внятной цивилизационной целостности, так это к европейской цивилизации, которую вполне можно также назвать христианской, поскольку христианство является её базовым, неотъемлемым свойством, с исчезновением которого исчезнет она сама. В этом смысле проблема христианизации или дехристианизации России – это часть общей проблемы христианизации или дехристианизации Европы в самом широком смысле этого слова. В рамках этой цивилизации Россия остается её восточным полюсом и даже “стержневой страной” (Хантингтон) всей её восточной части, которую можно отождествить с православной суб-цивилизацией, подобно тому как такими же суб-цивилизациями являются еврокатолическая, европротестантская, североамериканская или латиноамериканская части всего мира христианской европейской идентичности.

Осуждая меня за то, что я недооцениваю язычество Древней Руси, автор пишет: “Именно общие индоевропейские корни нашего сознания, развивавшегося в контексте общих языческих верований, обеспечили трансляцию христианства как формы общеевропейского сознания в его новом варианте в представления древних русичей”. Вынужден признаться, чтоя не очень понимаю, каким образом “общие индоевропейские корни нашего сознания”(если они вообще есть?) “обеспечили трансляцию христианства как формы общеевропейского сознания”?

Европейская цивилизация как таковая, как нечто уникальное в ряду иных цивилизаций, начинается не с конгломерата “индоевропейских” субкультур на территории Европы, которые сами по себе немногим отличаются от языческих культур других континентов, а с того момента, как одна из этих субкультур, а именно греческая в VIII-VI вв. до Р.Х. начинает преодолевать своё мифологическое содержание и подниматься на уровень отвлеченно-абстрактного и, одновременно, экзистенциально-психологического осмысления этих мифов, порождая совершенно новый тип культуры, ориентированный на развитие самостоятельной человеческой личности и не имеющий аналога в других культурах мира. Не в кельтской или германской деревне, а в греческом полисе родилась Европа, где началось интенсивное преодоление любых архаических архетипов коллективного бессознательного, включая “индоевропейские”. Христианство же стало тем Откровением, которое обеспечило рационально-персоналистические интуиции Афин и Рима необходимым онтологическим основанием. Поэтому Европа развивалась не благодаря свому “индоевропейскому” наследию, а вопреки ему, а, тем более, христианство утверждалось в Европе и, в частности, в Древней Руси, не благодаря, а вопреки “индоевропейскому” наследию.

В связи с этим, совершенно непонятно, какой смысл настаивать на языческом факторе в развитии Древней Руси? То, что древние восточные славяне, – как и все народы мира, – испытывали инерцию своего архаического язычества, само собой разумеется и не стоит дискуссии. Вопрос может быть в том, в какой степени они его испытывали и как мы к этому относимся. Если говорить о силе языческой инерции, то никакие данные не говорят нам о том, что древние русичи в большей степени ориентировались на свои языческие корни, чем другие народы. Более того, можно даже сказать, что язычество древних русичей было одним из самых неустойчивых, поскольку мы даже не знаем ни одного древнерусского языческого эпоса и не можем знать, потому что у древних русичей до появления христиан не было своей письменности, если, конечно, не считать таковой упоминаемые автором “черты и резы”, которыми, по определению, никакого связного текста написано быть не могло. На всем наследии древнеславянского и, в частности, древнерусского язычества никакой национальной религии / идеологии / мифологии построить нельзя, потому что это наследие ничтожно мало и невнятно, если только не придумывать это наследие с нуля, чем занимаются сегодня многие реконструкторы. Если же ставить вопрос о нашем отношении к языческому наследию, то тут разговор будет гораздо более ответственным, потому что он сразу определит нашу конечную мотивацию. Лично я считаю тысячелетнюю русскую культуру слишком богатой, слишком интересной, слишком развитой во всех отношениях, чтобы не то, что редуцировать её к язычеству, а даже упоминать о нем как о какой-то составляющей. Однако мое утверждение о том, что православное Крещение Руси было благом для неё связано вовсе не с тем, что православие стало значимым фактором национальной идентичности русских, а с тем, что православие значимо само по себе, даже если бы оно было весьма отъемлемым свойством чьей-либо идентичности. В этом отношении русских очень интересно сравнить с греками. У Греции до принятия христианства было абсолютно всё, если только не считать отсутствие единой религии – и развитые религиозны культы, и великая письменность, и каменная архитектура, и целая история государства и права, и  даже то, что сделало Грецию родиной Европы – философия. И всё это было самым совершенным для своего времени. Поэтому у греков всегда был соблазн считать принятие христианства лишь закономерным этапом в развитии собственной культуры, что и произошло в движении византийских “гуманистов”. Но между тем сегодня мало кто из греков ставит вопрос о том, что православие “нанесло колоссальный вред Греции” – эта религия стала иметь государственное значение, и никакие потрясения не изменят этого факта. В Древнюю Русь православие пришло вместе со всей европейской культурой, фактически создала саму русскую культуру, но зато у нас ведущий Первого канала может делать такие заявления, а его заступники будут на полном серьезе писать про “черты и резы”!

Из всего вышесказанного следует не то, что если русский человек не-православный, то он уже и не русский, – как любят передергивать многие критики Русской Церкви, – из этого следует только, что православное христианство для России действительно является тем неотъемлемым фундаментом, без которого рано или поздно, на определенном этапе дехристианизации России и русских происходит их дерусификация, и можно быть уверенным в том, что если бы коммунистический эксперимент над Россией зашел достаточно далеко, то эта дерусификация была бы доведена до конца.

Смысл цитировать Григория Богослова

Развивая свою критику переоценки Крещения Руси, Дмитрий Барам пишет: “на Русь попадают труды византийских богословов периода, когда плодотворное развитие самого богословия уже закончилось и в нем царил дух схоластики типа Иоанна Дамаскина. Строгий догляд за новообращенными со стороны греков, недостаток, а точнее полное отсутствие традиции книжного образования, создали определенный тип мышления, склонного, скорее, к подражательству и догматическому восприятию, нежели к самостоятельному творчеству”…

Прежде всего, хочу ещё раз заметить, что моя апология Крещения Руси связана не с тем, что православие стало ведущим индикатором русскости, а потому что оно ценно само по себе, и именно так его должен воспринимать каждый православный, – поэтому, на каком бы этапе развития византийского богословия это не произошло и насколько бы русская книжность после этого была или не была развита, в любом случае это событие со знаком плюс, а всё остальное уже детали, причем, вторичные. Но раз уж зашел разговор о периодах и типах мышления, то отвечу подробнее.

Фраза “царил дух схоластики” звучит примерно как  “царил дух мрачного средневековья”, то есть она заведомо оценочная и требует отдельного обсуждения. Лично я не только не вижу ничего плохого в схоластике, а считаю её одним из самых совершенных методов ответственного философского познания, позволившего христианскому богословию достаточно точно и развернуто излагать свои позиции, и более того, именно недостаточное развитие схоластического метода в России, на мой взгляд, было причиной многих философских провалов в истории русской мысли. Недостатки схоластического метода в богословии выявляю себя там, где к нему относятся не как к постоянно развивающемуся методу, а как застывшей доктрине, отождествленной с учением конкретного схоласта. Между тем, схоластика это не мертвая система, она всегда развивалась и развивается в наши дни в традиции неосхоластики. “Источник знания” св.Иоанна Дамаскина – это один из самых авторитетных, если не самый авторитетный катехизис вселенского православия до сих пор, и он стал таким именно потому, что этот отец Церкви излагал свои мысли, пользуясь ответственным схоластическим методом.  С моей точки зрения, восточному богословию как раз очень не хватало полноценной схоластической прививки, которая была воспринята как что-то мертвое и неподвижное, в то время как она вполне могла бы развиваться и на русской почве. Кроме того, нужно радоваться тому, что православие на Русь пришло в столь развитом богословском состоянии и очень странно, когда иные люди, даже называющие себя богословами, видят в этом какой-то недостаток.
В продолжении этой темы Д.Барам пишет: “И какой при этом смысл цитировать Григория Богослова, когда за все время своего существования РПЦ так и не смогла сознать свое собственное духовное наследие, а в конце XIX века в полной мере полагалось на исследования протестантских ученых”.

Возможно, это будет звучать неожиданно, но вообще-то для русского православия в строгом смысле нет такой самоцели как создание собственного, национального богословского наследия – так же как и для любого другого богословия, хоть греческого, хоть американского. Здесь опять же сказывается совершенно внерелигиозное, откровенно секулярное восприятие задач Церкви. Русское православное богословие не должно быть “собственным” и “национальным”, оно должно быть правильным, то есть православным. И лучше для этого богословия вообще никак не развиваться и стоять на месте, чем развиваться в сторону ереси. Другой вопрос, что застой богословской мысли может привести к застою самой Церкви как интеллектуального института, и по этому поводу в самом русском богословии с конца XIX века и до наших дней сказано слишком много, чтобы продолжать это бесконечное самобичевание. Безусловно, синодальная эпоха в Русской Церкви оставляет много материала для весьма настойчивой критики, но – с моей личной точки зрения – в какой-то момент эта критика превратилась чуть ли не во всеобщее увлечение, когда иные православные интеллектуалы, вместо того, чтобы, действительно, развивать православное богословие, с удовольствием глумятся над синодальной эпохой и в этом отношении очень и очень перегибают.

Во-первых, стоит признать, что средневековое русское богословие, вплоть до XVII века, изучено достаточно поверхностно, поскольку у многих людей существует против него определенное предубеждение, мол, что там может быть интересного? А если уж какой-нибудь современный исследователь напишет красивый текст о том, что всё это богословие суть перепевы западного, то этого будет достаточно, чтобы вообще его никогда не открывать. Я с этим столкнулся в преподавании учения инока Филофея о Третьем Риме, когда студенты страшно удивлялись, что, оказывается, за ним стоит долгое богословское рассуждение, а не единичная фантазия никому не известного монаха. Это как с Чаадаевым – человек написал восемь писем на философско-богословские темы, а все помнят только одну-единственную мысль из первого письма.

Во-вторых, тезис о том, что русское богословие “в конце XIX векав полной мере полагалось на исследования протестантских ученых” вообще не выдерживает никакой критики – именно во второй половине XIX века произошел взрыв русского академического богословия, которое в значительной степени было посвящено подробной критике западного, протестантского по преимуществу богословия, причем, основной тон задавали исторические исследования, которые мы переоткрываем только сегодня (во многом благодаря таким издательствам как “Алетейя” или “Издательство Олега Абышко”). Читая эти исследования, понимаешь, что традиция т. н. русского религиозно-философского ренессанса, начиная с Владимира Соловьева, была не всепоглощающим явлением, а лишь одной из тенденций всей русской религиозной мысли.

В-третьих, практически любой русский богослов XVII-XIX вв., который находился под влиянием западных традиций, никогда бы не признал себя католиком и протестантом и так или иначе находил существенные противоречия между православием и этими вероучениями. Если взять самый яркий пример – канонизированного в 2005 году киевского митрополита Петра Могилу, которого так не любят и наши либералы, и многие наши патриоты за то, что именно с него началось схоластическое образование на Руси, то мы забываем, что вся деятельность Петра Могилы и основание им училище при Киевской лавре в 1631 году (будущая Киевская Духовная академия) была направлена на борьбу с католическо-униатским влиянием, на формирование в России той самой собственной, национальной богословской мысли, что на самом деле и произошло. И поэтому на действительного униата Симеона Полоцкого в XVII веке был свой Епифаний Славинецкий, а на бывшего униата и филопротестанта Феофана Прокоповича в начале XVIII век был свой Стефан Яворский и Феофилакт Лопатинский, и т.д. Конечно, пришедшая с Петром Могилой схоластическая традиция имела свои существенные издержки, но она не стояла не месте, а развивалась и внутри русского схоластического богословия шла своя сложная жизнь, со своими поворотами и спорами, где каждый декларировал свою позицию как наиболее православную, иначе и быть не могло.

Наконец, самое главное, о чем я уже сказал в самом начале – вопрос Д.Барама о том, “какой при этом смысл цитировать Григория Богослова” звучит абсолютно неуместно, потому что поскольку мы говорим об отношении православия к познанию и образования, то мы, естественно, в первую очередь, цитируем Писание и отцов Церкви, а что-то другое. Православие – это не учение русских средневековых богословов, это учение всей Вселенской Православной Церкви, в котором русские средневековые богословы занимают одну из много численных частей. И как бы ни развивалось православное богословие в России, даже если оно развивалось очень плохо или вообще никак не развивалось, с точки зрения православного человека принятие Древней Русью православия было замечательно само по себе, и его отношение к познанию и образованности должны формировать не учения русских богословов XI или XXI века, а само Священное Писание и Священное Предание, существующее задолго до того, как появились сами русские. Поэтому не русским богословам или русским православным патриотам бросил вызов критик Церкви типа Познера – он бросил вызов самой Церкви в её целом, существующей с I века и по всей Земле.  Не в русофобии и отрицании “русской религии” здесь дело, а в отрицании религии так таковой, в данном случае именно христианской.

“Какое-то православное учение о личности Христа”

От отрицания традиционного христианства возникают неизбежные реверансы т.н. Ренессансу, в непонимании которого уличает меня Д.Барам: “Аркадий Малер обнаруживает глубокое непонимание сущности европейского Возрождения, видя в нем чуть ли не «языческий Ренессанс». И это тем более странно, что он не перестает твердить о каком-то православном учении о личности Христа. Вопреки его мнению, главным, что выделяло и выделяет этот блестящий по своим духовным достижениям период, была проблема человека, переосмысление его места в мироздании, в обществе”. И здесь же: “Русские книжники, подобно итальянским, не могли ставить вопросов и искать на них ответы, которые были даны итальянцами, например, в «О назначении человека».”

Ну что же, давайте разберемся с этим “блестящим по своим духовным достижениям периоде”. Исторически ренессансные тенденции впервые возникли не где-нибудь, а как любят говорить западники вслед за Монтескье и Чаадаевым в “растленной Византии”, потому что определенная часть греческих интеллектуалов этой империи поддалось желанию возродить до-христианскую, античную культуру – желанию, которое имеет своё основание только тогда, когда это культура есть. У русских не было своей Античности и поэтому не было горделивого искушения вернуться к той культуре, которая была до христианства – у греков своя Античность была и поэтому это искушение их преследовало довольно долго. Речь идет об абсолютно антиимперском, националистическом по сути движении греческого ренессанса, наиболее заметным представителем которого был неоязычник и неоплатоник Георгий Гемист Плифон (1355-1452). Однако поскольку Византия была страна сугубо православная по самой своей идеологии, то трансформировать её на неоязыческих началах без неизбежного распада было невозможно, и можно точно сказать, что этнонационалистические и неоплатонические увлечения многих византийских интеллектуалов внесли свою лепту в скорый конец империи. Именно из Византии вместе с образованными греками-эмигрантами ренессансные тенденции пришли в Италию, а также, между прочим, и в Россию XV века. Разумеется, в самой Италии уже происходили свои, имманентные западной средневековой истории процессы дехристианизации, но византийский  неоплатонизм обеспечил эти процессы колоссальной энергией. Поэтому ренессансный антропоцентризм по своей сути изначально был ничем иным, как определенной редакцией античного религиозно-философского комплекса идей. В это время человек стал пониматься как что угодно – как титан, герой, микрокосм, синтез всех элементов и т.д., но всё меньше как образ и подобие Господа, т.е. всё менее как личность, способная освободиться от страстей и стихий: не лучшее из того, что есть в природе, а то, что над природой. И какой ответ должны были давать русские книжники на книгу Пико делла Мирандолы “О достоинстве человека” (изд.1496 – именно её, по всей видимости, имеет в виду Д.Барам, называя “О назначении человека”?), как не ответ христианина язычнику? Конфликт христианского средневековья и ренессанса – это не конфликт регрессивного антигуманизма и прогрессивного гуманизма, а, в определенном смысле, наоборот, конфликт христианского персонализма и языческого имперсонализма. Для христианства человек это личность – существо свободное и потому ответственное за свою свободу, и его совершенство зависит не от каких-либо внешних практик, а от личного нравственного усилия, которое, в свою очередь, требует встречного движения Божественной благодати. Но Д.Барам как будто не в курсе этой диспозиции и говорит о том, я “не устаю твердить” о “каком-то (???) православном учении о личности Христа”. Что значит “каком-то”? Том самом, на котором основана вся христианская догматика вообще и тут уж я не буду ещё десять страниц посвящать этой азбучной информации. Только причем здесь ренессансный антропоцентризм? Христос был Личностью не потому, что он был человеком, а потому что он был Богом – он остался бы Личностью даже в том случае, если бы самые радикальные монофизиты и докетисты были правы.  С христианской точки зрения Бог воспринимается как личность не потому, что человек проецирует на него свои антропоморфные свойства, а сам человек является личностью, потому что он создан по образу и подобию Бога.  Вот, опять же, пример, когда христианская и секулярная точки зрения воспринимают одну и ту же тему прямо противоположным образом.

Казус Квирина Кульмана

Сюда же относятся более, чем странные слова Д.Барама про основные интенции общехристианской традиции: “Платон и Цицерон – два «интеллектуальных императива», подсознательно лежащих в толще двух направлений общехристианской традиции, сохранявшихся как бессознательное. Тотальность целого, где индивидуальное ничто перед Единым”…

Я понимаю, что с секулярной точки зрения любое учение является результатом развития предыдущих учений, но что касается христианства, то Платон и Цицерон не имеют к нему никакого отношения, в христианстве ноль платонизма и ноль “цицеронизма”. Другой вопрос, что при изложении догматического богословия отцы Церкви пользовались философским языком своего времени, который в значительно степени, – если не только, – был языком неоплатонизма, и поэтому их собственные идеи многие исследователи со стороны называют “неоплатоническими”. Однако влияние Платона на христианство – это миф, который страшно путает всех, кто пытается с этим мифом работать. Ни одна идея Платона не отразилась на христианском вероучении, но если хоть что-то было унаследовано от Платона в христианском богословии, то это только философский язык его Академии, с которым отцы Церкви обращались сверхвнимательно. Пресловутый “патристический синтез” первых веков был отношением неравноправных начал – здесь христианство использовало интеллектуальные ресурсы Античности, и именно как методологию мысли, но никогда как содержание, которое можно было “приплюсовать” к самому христианству. К философии конкретно Платона христианство относилось сверхосторожно, поскольку платонизм был основным поставщиком интеллектуальных ересей, и поэтому его учение было осуждено на V Вселенском Соборе в 553 году. В строгом отличие от Платона, гораздо больше отцам Церкви пригодился Аристотель, поскольку он больше, чем Платон, занимался не религиозными вопросами, а сугубо методологическими, и поэтому отношение Церкви к нему всегда было более снисходительным. Достаточно сказать, что сама схоластика была ничем иным, как проекцией логической философии Аристотеля на христианскую онтологию, но не только схоластика – даже исихастское учение св.Григория Паламы о “непознаваемой сущности” и “нетварных энергиях” было возможно только потому, что он обратился к языку Аристотеля и, при этом, резко осуждал Платона. Так что если уж есть какой-то античный философ, с которым православное богословие имело тесные “отношения”, то это именно Аристотель, но никогда Платон (кстати, причем здесь Цицерон, не совсем понятно…). Эту тему очень точно развил Аверинцев в своем ватиканском докладе  1991 года “Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции  и проблемы современной России”.

Что же касается тезиса о том, что в православие платонизм привнес идею “тотальности целого, где индивидуальное ничто перед Единым”, то он вообще не имеет никаких оснований. Наоборот, сама эта установка на “тотальность целого”, на апологию безличного “Единого” была для христианства одним из оснований, чтобы осуждать платонизм. Вообще, православие само осуждает очень многие вещи, которые ему приписывают по субъективному взгляду того или иного стороннего наблюдателя. Так и Познер увидел в сектантских самосожженцах XVII века что-то православное, хотя сама идея самоубийства в принципе осуждается христианством. 

Кстати о расколе XVII века и “русской инквизиции”. Д.Барам пишет: “гонения на раскольников со стороны Никона не многим отличались от гонений инквизиции”. Вопрос – какие гонения? Какая инквизиция? Патриарх Никон – фигура сложная, но, с моей точки зрения, незаслуженно оклеветанная и ставшая основным объектом травли со стороны всех, кто боится полноценного усиления института Русской Церкви в России. Реформа Патриарха Никона началась в 1654 году, но уже в 1660 году началась его опала, а на Соборе 1666 года, осудившем старообрядцев, был также осужден и сам Никон, лишившийся не только Патриаршества, но даже епископства. В каких тогда, спрашивается, гонениях успел поучаствовать Никон? Кстати, можно весьма ярко и зримо представить себе, что было бы с ним и партией никониан, если бы к власти пришли старообрядцы… Но Д.Бараму мало уличить Патриарха Никона в каких-то “гонениях”, ему ещё нужно сказать, что они “не многим отличались от гонений инквизиции”!. Без комментариев.

В качестве же примера такой “инквизиции” Д.Барам ссылается на сожжение в Москве последователя Якоба Беме: “А вот желание расправиться с инакомыслием существовало в полной мере. Что они и осуществляли после того, как Иван Ш перестал защищать еретиков. Как отмечают современники, митрополит Геннадий Новгородский очень симпатизировал римской инквизиции. И хотя православие не имело организаций типа инквизиции или иезуитов, тем не менее, в Москве был сожжен последователь Якоба Беме”… Начнем с того, что поскольку сам Беме – мистик начала XVII века, его последователи к средневековой истории уже никакого отношения не имеют и могут быть жертвами только политиков “просвещенного” Нового времени. Далее, насколько можно понять речь идет о немце Квирине Кульмане (1651-1689), действительно сожженном в Москве в конце XVII века. Стоит заметить, что учение Кульмана – это такая же мозаика самых разных ренессансных ересей, как и у Бруно, и эту мозаику он не просто исповедовал, а специально приехал в Москву навязать её всем подряд, потерпев неудачу в других городах и странах Европы. По своему характеру это учение воинствующе антирационалистическое, например, школьное богословие и философия являются в нем воплощением “второго зверя” из Апокалипсиса, что и не удивительно – большинство ренессансных и постренессансных ересей были значительно более иррациональными, чем само христианство. Однако, как это было и с Бруно, репрессии против Кульмана были связаны совсем не с его личными религиозными убеждениями. Во-первых, он эти убеждения активно распространял, объявляя единственно истинными на территории православного государства. Во-вторых, собственно религиозная составляющая этих убеждений интересовала только отдельно взятых поклонников, но в них был явный социальный аспект – пророчество о скором конце света, перед которым все власти мира падут, включая российскую, то есть Кульман фактически выступал не только против Церкви, но и против государства, в которое он приехал. В-третьих, русские были равнодушны к его пропаганде, но зато к ним не был равнодушен ни кто иной, как лютеранский пастор (!) в Новонемецкой слободе Иоахим Майнке, который не хотел совращения в его ересь своих братьев-немцев и, воспользовавшись антигосударственными призывами его учения, донес на него через патриарха Иоакима.  Наконец, в-четвертых, решение о сожжении Кульмана как опасного идеолога приняла царица Софья, то есть это было государственное дело, а не дело Русской Церкви.  А теперь возникает тот же вопрос, что и с Джордано Бруно – сколько ещё “ученых” и “философов” мы можем вспомнить, которые были сожжены в России по инициативе Русской Церкви? Кто из них пострадал, собственно, за мировоззренческие убеждения? И какое к их страданиям имела отношения Русская Церковь?

Духовность какого “духа”?

В заключении Д.Барам включает патриотическую риторику: “Наша история – это великие трагедии и образцы величия человеческого духа. И мы по праву гордимся ей и без всяких цитат из Священного Писания или писем, пусть даже и замечательных людей и мыслителей”. Должен признать, что это, быть может, самая важная цитата для меня во всей его статье, потому что она с наибольшей точностью раскрывает наши противоречия.

Вопрос первый – как можно гордиться историей своей страны как таковой “без всяких цитат из Священного Писания и замечательных людей”, если для положительной оценки чего-либо нужны более-менее внятные критерии? У православного христианина эти критерии есть и он точно может сказать, на основании Писания и Предания, что конкретно ему нравится, а что не нравится в истории его страны. Эти критерии так же должны быть и у атеиста, и они, в свою очередь, требуют определенных ссылок на авторитеты. И если эти критерии и авторитеты у людей разные, то и предмет гордости в отечественной истории будет разный.

Вопрос второй – о величии какого “духа” идет речь?  Так же и в апологии “Ренессанса” Д.Барам пишет как о нем как о “блестящем по своим духовным достижениям периоде”. Так какой “дух” имеется в виду? Понятно, что это “дух” не в христианском смысле слова, не Святой Дух и не дух человеческой личности как одна из трех составляющих его природы вместе с душой и телом. Но тогда какой? Если это “дух” в каком-то специальном мистическом смысле, отличном от христианского, например, в смысле Мирандолы или Беме, то об этом надо прямо говорить. Если же это “дух” в секулярном смысле слова, то это не более, чем очень условная метафора и псевдопонятие, как сказали бы позитивисты. Поэтому когда атеист говорит о “духовности”, то не очень понятно, чего здесь больше, обмана или шутки. “Духовность” какого “духа” имеется в виду? Заметим, что в секулярном дискурсе, будь то более либеральном, или левом, очень часто используются слова и выражения из сугубо религиозного лексикона, и хотя за ними не имеется в виду никакая конкретная реальность, отношение к ним весьма пафосное. То, что я сейчас говорю – это не мелочные придирки, это самое главное во всем нашем разговоре. Секулярная критика христианства и его влияния на общество периодически отсылает к определенным ценностям, в данном случае, например, к “величию духа” или“духовным достижениям”, но при этом эти ценности не имеют в самой этой критике никакого онтологического статуса, это просто красивые слова из словаря оппонента, в то время как христианская апологетика к любым словам относится очень серьезно и просто так произносить слова “дух” или “духовность” не будет, потому что их означаемые в христианском дискурсе предельно конкретны. Но о каком “духе” и его “достижениях” можно говорить, если все мы не более, чем тела определенного биологического вида, произошедшие от тел обезьян и всё содержание окружающего нас бытия и нашего сознания абсолютно закончится с прекращением жизнедеятельности этого тела?

Нет ценности “модернизации”,
есть ценность правильной модернизации

Поэтому Д.Барам глубоко не прав, когда пишет, что “мы живем во времена, когда все богатство нашей истории становится неделимым по партийным или иным принципам”. Такого в принципе никогда не может быть, потому что уже то, что один считает “богатством” другой считает “нищетой”, и поэтому всё наше наследие – делимо. У нас (имея в виду всех граждан России) разные видения прошлого, настоящего и будущего, разные картины мира, и то, что один считает “достижением духа”, другой считает его катастрофой. Социальная позиция православия – не консервативна, как это часто хотят представить, но она и не либеральна. Просто в одном контексте православие кажется консервативным, а в другом либеральным. Если есть вещи, которые нужно исправлять и менять в нашей истории, то их нужно исправлять и менять – и поэтому я не согласен с Д.Барамом, когда он пишет, что “мы не должны в очередной раз исправлять русскую историю”или что“мы не можем изменить историю, мы не можем, изменять своей традиции”. Не согласенименно с христианской точки зрения, потому что нет таких ценностей самих по себе как “история” или “традиция”, но есть такие ценности как правильная оценка истории и правильные традиции. И поэтому православие само по себе, как таковое, всегда будет солидарно с любой модернизацией, если только эта модернизация не противоречит христианской нравственности. Потому что, в свою очередь, нет такой ценности как “модернизация”, но есть такая ценность как правильная модернизация. И если эта модернизация не противоречит нравственным принципам христианства, то эта модернизация правильная.

На последок Д.Барам зачем-то напоминает мне, что мы живем в светском государстве – “Мы живем в светском государстве, и господина Малера я прошу не забывать об этом”. Я давно обратил внимание на то, что отсылка к “светскому государству” стала последним аргументом всех, кто критикует православную Церковь. Сначала эти люди позиционируют себя как свободных интеллектуалов, для которых аргумент от православного большинства населения страны не аргумент, поскольку он не сущностный. Но когда все их аргументы исчерпаны, то они в сугубо философской дискуссии вдруг сами вспоминают не то что о “презренном” большинстве, а о самом государстве, которое, оказывается, светское и в философских дискуссиях об этом тоже нужно помнить. Надо понимать, все остальные пункты законодательства РФ их абсолютно устраивают? Так вот, светскость государства не имеет никакого отношения к нашей дискуссии, потому что мы обсуждаем не государство, а общество, а есть очень хорошая формула, что можно отделить Церковь от государства, но нельзя отделить Церковь от общества. Я не хочу, конечно, сказать, что наше общество – православное, пока ещё нет, но оно уже и не светское. Религиозный аргумент для очень многих людей самого разного социального уровня становится всё более весомым, религия становится существенным фактором общественной жизни и поэтому любой, кто хочет рассуждать про эту жизнь должен разбираться в догматических и исторических основах религиозной идентичности большинства, а не спешить с воспроизводством антицерковных мифов.   

Статья опубликована на сайте Russ.ru