katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















 
Аркадий Малер


Неовизантизм как новый большой стиль
(философское интервью А.Малера)

Опубликовано в сборнике философских интервью
«Кто сегодня делает философию в России»
(М.: “Поколение”, 2007 г., с.110-124)

– Аркадий Маркович, расскажите, пожалуйста, о своей философской эволюции.

 – Для меня философия – это в первую очередь культура мышления, вне которого никакая мысль не может иметь права на серьёзное восприятие, и именно как культура, то есть система ценностей, философия требует от человеческой мысли уважения, служения и иерархического мировосприятия. Я специально это оговариваю, потому что для некоторых философия сродни варварскому мышлению, подменяющему свободу мысли анархией мысли. Поэтому моя базовая философская установка – это интуиция абсолютных ценностей, которые возможны только в религиозно-метафизическом измерении и отсутствуют в измерении секулярном. Долгое время эта интуиция вела меня сквозь паутину того антилиберального и антизападнического синтеза, который сложился в русской и европейской философии 1990-х годов, и был основан на идеях интегрального традиционализма и консервативно-революционных теорий, но если бы критерий ценностного абсолютизма не покидал меня, я бы так и остался в этой паутине. Когда я попытался логически разобрать весь этот постмодернистский синтез “справа” и систематизировать его по-своему, получилась моя первая книга «Стратегии сакрального смысла», которая обнажила для меня неснимаемые противоречия и “несходящиеся концы” этого синтеза. Эта книга остаётся лишь свидетельством моего личного пути, и я сейчас к ней отношусь несерьёзно. Мне стало очевидно, что строить свою философию по принципу “против”, собирая любой ценой всех потенциальных союзников в общую кучу, просто невозможно. Необходимо точно определить ту абсолютную ценность, которую ты готов отстаивать до конца, и отсюда выстраивать свою систему. Для меня с момента моего сознательного воцерковления в 1996 году такой ценностью всегда было Православие, которое в политической проекции воплощено в русском византизме. Вот этот путь, от неопределённого “традиционализма” – к христианской ортодоксии и от размытого “евразийства” к “византизму” – я и проходил всю свою молодость.

– Вы являетесь основателем Византийского Клуба «Катехон». Какая деятельность ведётся в нём?

 – Византийский Клуб «Катехон» был основан мною в 1999 году при Институте философии РАН, с 2005 года он является проектом моего центра «Северный Катехон». В том же году я выпустил первый номер одноимённого ежегодного альманаха, посвящённого исследованию «византизма» как единого философско-политического направления, где были опубликованы мои новые «программные» статьи: «Православная Традиция и интегральный традиционализм» и «Идеология Византизма». Названия трёх основных рубрик альманаха – «Метаполитика», «Метафизика», «Метапоэтика», – именно так я определяю три основных круга своих философских исследований. В 2006 году вышла моя новая книга «Духовная миссия Третьего Рима» – “первое систематическое изложение православно-имперского мировоззрения, иначе называемого византизмом”. Как и «Стратегии…», эта книга также напоминает по форме учебное пособие, излагающее основы заявленного мировоззрения, вновь начиная с его базовых, философских оснований. Здесь в полной мере заявлены основные положения собственной позиции – логический систематизм, однозначная ориентация на догматическое православие и византийско-московскую политическую историософию. По инициативе Византийского Клуба «Катехон» на философском факультете ГУГН при РАН в 2004 году была образована Кафедра метафизики и сравнительной теологии. При непосредственном участии Византийского Клуба «Катехон» в 2004 году был открыт Центр истории русской философии и культуры «Дом А.Ф.Лосева». В это же время я выступил соавтором коллективных интеллектуальных проектов «Консервативное Совещание», «Контрреформация», «Русская Доктрина», «Манифест национально-консервативного союза». С 2002 года до 2006 года я вёл авторский курс культурологии в МИФИ, а с этого года веду спецкурс «Философия русского византизма» в родном ГУГНе.

– В чём основной пафос вашей философии?

 – Как я уже сказал, основным объектом критики для меня является ценностный релятивизм, который в истории западной философии восходит к греческой софистике и порождает собой всю ту скептическую традицию, последним словом которой стал современный англо-американский неолиберализм. Но релятивистское начало есть и в восточной философии, в частности, в даосизме, и я совершенно убеждён, что эти крайние полюса философской геополитики сходятся в общем отрицании самого факта абсолютных трансцендентных ценностей, требующих неизменного человеческого служения. Какая разница между “атомарным индивидом” западных либералов и тем самым “человеком как одним из десяти тысяч вещей” китайской традиции, если итог один и тот же – отрицание свободной, самоопределившейся, сознательной личности, которая возможна только в Христианстве. Почему только в Христианстве? Потому что только в Христианстве есть представление о Боге как о Личности, который по собственному, свободному волеизъявлению сотворил мир и человека в этом мире, “по своему образу и подобию”, то есть сотворил существо, также наделённое качеством личности. Причём, в Христианстве этот персонализм Бога и человека несравнимо усиливается по сравнению с другими авраамическими религиями, потому что эти качества засвидетельствованы Воплощением Сына и образованием Церкви как уникального союза личностей. Вне этой персоналистической парадигмы, где принцип “личности” первичен по отношению к самой “природе”, нет и не может быть никакой свободы и никакого сознания, а следовательно, вне её мы впадаем в порочный круг той космической безответственности и бессознательности, которая равно свойственна и западному либерализму, и восточному тоталитаризму. Поэтому, по моему мнению, только православие разрешает все антиномии философской антропологии: сохраняет человека в рамках сакральной традиции и, при этом, утверждает его уникальный, свободный метафизический статус. Основой основ своей философии я считаю особую дисциплину, академическая легитимация которой ещё впереди – “православную метафизику”. Метафизика – это именно та строгая дисциплина, которая связывала сакральное знание с секулярной академической традицией, почему поэтапный отказ от неё в эпоху Модерна определил “деградацию” всей европейской философии. В основе метафизики лежит “метафизическая картина мира”, основанная на различении Сверхбытия (трансцендентного) и Бытия (имманентного), следовательно, специфику любой метафизической доктрины определяет протяжённость, плотность, траектория и сам факт той метафизической Границы, которая разделяет оба уровня.

– Как вы определяете понятие «православная метафизика»?

 – Если в двух словах, то это очень просто: православная метафизика – это метафизика, основанная на православии. Это концептуальный мост, соединяющий богословие и философию, можно сказать, опосредующий язык, конвертирующий богословские категории в философские и наоборот. Эта тема меня привела к изучению совершенно забытого ныне опыта метафизических построений в Московской духовно-академической школе, первого опыта богословско-философского перевода в русской истории. У этой традиции есть два крайних противника, с которыми мы уже встречались, “антиметафизический релятивизм” Запада, воплощённый в неопозитивизме, и “метафизический детерминизм” Востока, наилучшим образом представленный в адвайта-веданте, а также и в языческом неоплатонизме. Неопозитивизм отрицает любую метафизику как необоснованную спекуляцию, что совершенно понятно – в основе самого позитивизма лежит секулярное мировоззрение, принявшее имманентную реальность за единственно существующую. “Метафизический детерминизм” основан на религиозном мировоззрении, но это мировоззрение языческое, в нём всё имманентное бытие предстаёт лишь определённой градацией регрессивного уплотнения первичного, трансцендентного божественного начала (в этом плане основатель интегрального традиционализма Рене Генон остаётся банальным адвайта-ведантистом или неоплатоником). Здесь нет творческой Божественной Личности и нет творческой личности человека, и поэтому частое неразличение метафизики как дисциплины и метафизики как идеологии приводило православных мыслителей в ловушку различных ересей. Следовательно, православная метафизика – это метафизическая экспликация православной теологии, не более, но и не менее, где, например, “трансцендентное” тождественно “нетварному”, а “имманентное” – “тварному”. В синергетическом взаимодействии Бога и человека эта оппозиция преодолевается за счёт возможности “обожения” последнего. Полное преодоление этой Границы между ними происходит в самом факте Боговоплощения и основания Церкви как особой зоны “метафизически легитимного” общения с нетварным началом в мире тварного. Исходя из этого, я определяю две абсолютно полярные “ереси” в отношении Интегральной Традиции: ересь радикального трансцендентизма и ересь радикального имманентизма. Между этими двумя полюсами метафизического радикализма разворачивается метафизика всех остальных “ересей”, более или менее “трансцендентистских”, более или менее “имманентистских”. Произвольный синтез той и другой позиции порождает различные версии, среди которых выделяются наиболее приближенные к христианству, но не становящиеся им: совокупность этих “ересей” я называю “Недохристианством”, которое составляет основу как эзотерического (гностицизм, герметизм, неоплатонизм), так и экзотерического (католичество, протестантизм, экуменизм) учения Запада на пути его секуляризации. При этом, оппозиция “трансцендентное – имманентное” недостаточна для описания всей классификации метафизических доктрин, на неё должна быть перекрёстным образом добавлена оппозиция “личностное – безличностное”, и тогда картина будет полной.

– Каков ваш философско-познавательный аппарат?

 – Моя гносеология напрямую вытекает из моей же “православной метафизики”. Исходным основанием для такой гносеологии является радикальное отрицание релятивизма, полярные выражения которого мы встречаем всё там же – в секулярном англо-американском ультрарационализме и в мистическом “восточном” иррационализме, кстати, свойственном определённой, “розановской” линии русской философии. Эти запредельные полюса сходятся в отрицании абсолютных ценностных иерархий. Отстаивая классические, платоновско-аристотелевские начала дисциплинарной философии, я признаю непреходящее значение «Метафизики» и «Органона» Аристотеля, но критикую его как первого философа, который перевёл сакрально-мистическую философию Платона на секулярный язык, свёл сущность к субстанции, в чём выражается анти-трансценденталистский настрой аристотелианской философии. В консервативной философии твёрдо устоялось представление о том, что разрыв с сакрально-традиционной гносеологией – это разрыв с онтологической гносеологией, это освобождение гносеологии от реально-онтологической основы и сведение её к чисто отвлечённому процессу: об этом писали практически все мистики и реакционеры. Но каким тогда должно быть подлинное познание? В метафизике подлинным познанием называется особый процесс “интуиции” (непосредственного созерцания). Однако эта “интуиция” совсем не произвольна, она имеет своим критерием проверку интеллектом, который, в свою очередь, является высшим состоянием ума (греческого “нуса”), следовательно, это не просто интуиция, а «интеллектуальная интуиция». Интеллектуальная интуиция – это непосредственное восприятие, истинное постольку, поскольку оно проверено необходимым интеллектуальным основанием. Интуиция может ошибиться, интеллектуальная интуиция не может ошибиться. Но это открытая тема, и здесь очень сложно остаться в рамках академической философии и не перейти к аскетической практики православного умозрения (“феории”). Здесь самое главное – не сорваться в мистический релятивизм в духе банального язычества, принимающий наркотический сон за “божественное прозрение”. Состояние бессознательного – это падшее состояние, ибо оно не предполагает субъектности и ответственности того, кто отказался от своего сознания, в то время как состояние сознательности, осознанности – это абсолютное минимальное условие личной, личностной субъектности и ответственности. Многие современные “традиционалисты” очень полюбили бессознательное как состояние проявления “сакральных архетипов” (по Юнгу или Элиаде) и по этой же причине срочно полюбили “Постмодерн” как отрицание Модерна, но они как будто бы забыли, что одной сакральности недостаточно – вопрос ещё и в том, какая конкретно сакральность имеется в виду, и зачем искать смысл в хаосе, если задача состоит в том, чтобы из него выйти? Если такая задача, конечно, вообще поставлена, потому что кому-то уютнее и в хаосе. Поэтому я считаю, что гносеологический релятивизм неизбежно взаимосвязан с релятивизмом этическим. Аристотелевский принцип “исключённого третьего”, tertium non datur, который так не любят все постклассические философы, на самом деле является логическим аналогом этической максимы Христа: “но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого”. Так идея сущего переходит в идею должного, и метафизика определяет метаполитику или “политическую метафизику”.

– Каким же образом “метафизика” определяет “метаполитику”?

 – В основе любой философии лежит единая онто-гносеологическая картина мира, на выходе из неё мы получаем конкретные социально-этические императивы, политические проекты и эстетические модели восприятия самих себя и окружающего мира. Поэтому как нет философии, не имеющей политического воплощения, так и нет политики, не имеющей философского основания. И поэтому, как любая философская война выходит за пределы самой философии, любая политическая война в конечном счёте является философской. Необходимость активной политической позиции я оправдываю этикой социального долженствования, которую обнаруживаю в единстве православного учения о “свободе воли” как априорном условии человеческой жизни и миссионерском призвании как смысле этой жизни в социуме. Эта этическая установка порождает проблему элиты как подлинной “субстанции политического” и проблему идеологий как выражения “сущности” этой “субстанции”, как концептуализации подлинной «политической миссии» этих элит. Элита – это активное меньшинство общества, сознательно концентрирующее в себе интересы всего пассивного большинства этого общества в его целом. Тема элиты фактически замещает тему власти: элита – это активное меньшинство, обладающее позицией власти (по Этциони) над пассивным большинством. Власть – это абсолютная свобода как абсолютная ответственность и абсолютная ответственность как абсолютная свобода. Каждый человек абсолютно свободен и абсолютно ответственен, каждый человек обладает имманентно присущей ему позицией Власти, каждый человек может и должен перейти из состояния объекта в состояние субъекта, стать активным меньшинством, то есть стать элитой. Власть возникает только в той пространственно-временной точке, где кто-то объявляет сам себя носителем Власти – это абсолютно волюнтарная акция, всё остальное – это лишь чисто социальная реализация. Поэтому минимальная критика Власти со стороны – это всегда, в первую очередь, её признание в качестве “власти”, это её неосознанная легитимация. Но полная и последняя легитимация Власти происходит именно тогда, когда кто-то перекладывает на неё свою собственную ответственность за окружающий миропорядок, – тем самым он передаёт власти свою свободу, отказывается от права быть Властью. Однако, вся эта органомика Власти – это просто наблюдаемый эмпирический факт, но за ним стоит более серьёзная проблема того сверхсмысла, которым должна наделяться Власть, если она претендует на нечто большее, чем функцию кризисного менеджмента. В православной перспективе нормальная государственная власть, в конечном счёте, должна нести миссию Катехона, “удерживающего” силы Аномии, “беззакония” – для меня эти категории новозаветного богословия имеют абсолютные социально-философские смыслы. Это не просто легитимная православная власть, сдерживающая силы очередной смуты, речь идёт о более общих принципах политической метафизики. Аномия – это постоянное состояние общества и каждого человека, отказавшегося от служения абсолютным ценностям, Аномия присутствует везде, где отрицаются основы христианского, истинно-средневекового политического сознания – церковный и имперский универсализм, и где они подменяются партикулярными, левыми, либеральными или националистическими иллюзиями. Притягательная сила Аномии состоит в её соблазнительной провокации беззаконной жизни, провокации легкого пути, когда люди могут творить зло, прикрываясь добром. Но в эпоху Постмодерна Аномия проникла даже в сознание части “православных имперцев”, которые, по той же причине, почему некоторые традиционалисты срочно возлюбили Постмодерн, решили использовать силы беззакония, “оседлать хаос”, а в итоге превратились в очередного агента самой Аномии, и все только потому, что усомнились в достаточном основании изначальной иерархии ценностей. Катехоническая Власть сдерживает силы Аномии, но для того, чтобы ей самой не превратиться в собственную противоположность, она должна осознанно блюсти свою миссию, а это уже вопрос идеологии.

– В чём суть вашего нового подхода к идеологии?

 – Термин “идеология” я трактую предельно широко: идеология – это определённая совокупность идей, претендующая на мобилизацию определённых социальных групп. Как и в случае с элитами, так и в случае с идеологией можно заметить, что я определяю политические феномены как определённые “социальные задания”, призванные разрешить те или иные социальные проблемы. Понятие “идеология”, введённое Дестютом де Траси в XVIII веке как “науки об идеях”, утратило свой смысл и требуется введение нового термина – “идеологика”. Идеологика – это наука об идеях и идеологиях, о законах их развития и взаимоотношений, об их внутренней структуре и критериях классификации. Как и в случае с метафизическими доктринами, меня очень занимает вопрос классификации идеологических позиций, начиная с принятого в традиционной политологии деления всех политических идей на “правые” и “левые”. По моему мнению, эти позиции различаются по трём критериям: ценностный абсолютизм против ценностного релятивизма, традиционализм против прогрессизма, иерархизм против эгалитизма. Можно сказать, что правая – это идеология Катехона, а левая – это идеология Аномии. Будучи однозначно правым, я в то же время различаю “старую правую” и “новую правую” идеологии в современной политической истории, а также внутри “новых правых” – “палеоконов” и “неоконов”. Своеобразным экстравагантным поворотом в моей эволюции остаётся теория “русских неоконов”: этой теме посвящены две моих статьи: «Идеология русского неоконсерватизма» и «Пришествие русских неоконов». В первой утверждается, что “В 2000-е годы в России явно заявила о себе позиция “нового правого” консерватизма. Это не старый правый консерватизм, потому что он ориентирован самокритически и находится в постоянном поиске новых политических форм и методов. Но это и не левый консерватизм, потому что его самокритика и методологический модернизм, и даже постмодернизм, априори исключают какую-либо “диалектику”, ведущую к нравственному оправданию левых принципов”. Из круга русской новой правой я выделяю особую позицию – “русское неоконство”: “Русские неоконы (за редким исключением) – не бывшие “старые правые”, но бывшие консервативные революционеры, в 1990-е годы посвятившие свою жизнь свержению либерального режима, а в 2000-е – осознавшие всю глубину тех реальных изменений, которые произошли со страной и ставшие столь же радикальными охранителями, но не ради “порядка и стабильности”, а ради тех же целей, которые они преследовали и раньше – ради абсолютного суверенитета и сверхисторической миссии России. Только в отличие от своих американских антиподов они входят в политическую элиту страны не в момент её исторического апогея, а, напротив, в момент её глубокого кризиса, когда новый подъём не только не самоочевиден, но напрямую зависит от их собственной политической активности”. Поворот к “неоконсерватизму” (в специальном, западном смысле этого термина) произошёл у меня под определяющим влиянием философии идеолога американских неоконов, ученика Карла Шмитта – Лео Штрауса. Философия Штрауса закрепила мои антирелятивистские философско-политические интенции, обозначила основное поле для диалога с западной политической философией. Но я должен сказать, что открытие Штрауса для меня совпало с подробным изучением богословия неопатристического синтеза, прежде всего, отца Георгия Флоровского и Владимира Лосского, которому я посвятил свой диплом. Лео Штраус и Георгий Флоровский с разных полюсов христианского мира в своей социальной критике фактически приходят к одному и тому же – к осознанию глубинной порочности всей традиции европейского реакционного историцизма, который вызвался положить конец торжеству англо-американского позитивизма, но на самом деле стал только его обратной стороной, ибо в основе его лежит всё то же отрицание универсальных ценностей. В этом смысле «старо-правая» идеология – это идеология вчерашних правых, отказавшихся от универсальных христианских ценностей – Свободы и Личности, без которых правое сопротивление превращается в банальное поражение тоталитарных, “азиатских” сил перед либеральным, “европейским” миром, где Православная Церковь воспринимается лишь как часть абстрактного Востока. Поэтому неоконсервативная программа – это не только чистая технология, это не только очередная попытка консерваторов овладеть новыми методами, это ещё и идеология, поставившая в центр внимания универсальные христианские ценности, а не случайную, партикулярную “идентичность”, и поэтому “новый правый” неоконсерватизм ближе к традиционному средневековому мировоззрению, чем “старый правый” палеоконсерватизм. Безусловно, универсальные христианские ценности понимаются именно как ценности православные, тем более, что именно в православии идея Свободы и Личности обладает полноценным метафизическим статусом. И, конечно, русский неоконсерватизм в моём понимании естественно наполняется специфически русским идеологическим содержанием – это основанный на православно-имперской традиции «византизм» или, точнее, «неовизантизм».

– Неовизантизм – это новый “изм” или что-то действительно содержательное?

 – Византизм, с моей точки зрения, – это православно-имперская идеология, основанная на тех идеалах и ценностях, на которые ориентировалась Восточная Римская Империя (Византия) и впоследствии Московское Царство. Этот момент очень важно подчеркнуть – речь ни в коем случае не идёт об ориентации на те субкультурные и необязательные стандарты, которые исторически сложились в Византии или Московский Руси. Речь идёт о тех ценностях, на которые с переменным успехом ориентировались эти цивилизации. Основные идеалы византизма – концепция Катехона (эсхатологического православного государства), Симфония Властей, проект планетарной Православной Империи, воцерковление лучших достижений интеллектуальной культуры. Разработка новой концепции византизма наследует позиции двух первых основателей этой идеи в русской философии – Константину Леонтьеву и отцу Георгию Флоровскому, которые обозначили два полюса этой идеологии – почвенно-цезаристский и клерикально-космополитический. Поэтому философское содержание идеологической концепции византизма, по-моему, заключается в преодолении неизбежного противоречия между этими полюсами, если мы хотим, чтобы эта концепция работала в политической реальности, а не оставалась книжной теорией. В этой работе я совсем не одинок, и византистская политическая программа с разными смысловыми акцентами давно развивается в современной России. Если говорить о старшем поколении, то это патриарх русской правой мысли Владимир Махнач, если говорить о младоконсерваторах, то это такие имена, как Кирилл Фролов, Егор Холмогоров и Виталий Аверьянов. Но если говорить о политическом воплощении, то для меня византизм – это не партийная идеология, хотя в повседневной практике она может таковой оказаться, а трансисторическая парадигма русской цивилизации, глобальное задание, которое дано России для исполнения своей миссии в мире и которую очень легко разменять на аномическую подделку западной либеральной демократии или азиатской тирании. В этом плане идея русского византизма, идея России как Северной Византии, как Северного Катехона, как Третьего Рима – это не наследник авторских опытов “Русской Идеи” как третьего, христианского пути между секулярным Западом и языческим Востоком, а основа этих опытов, магистральная линия русской политической мысли вообще. Таким образом, мой византизм – это универсалистский по своим установкам, проект геокультурного и геополитического единства православной цивилизации, связанный центральной, катехонической ролью России и ориентированный не на изоляцию и отступление, а на открытый миссионерский диалог и миссионерскую экспансию. В этом плане концепцию византизма можно воспринимать и как частный случай Русской Идеи, и как наднациональный геокультурный проект. Отсюда проистекают конкретные культурно-эстетические принципы – таким образом метаполитика переходит в метапоэтику или “поэтическую метафизику”.

– Какие эстетические проблемы исследуются в вашей метапоэтике?

 – Как “метафизика” занимается выявлением сверх-онтологических начал реальности, а “метаполитика” – сверх-политических начал политической онтологии, так и “метапоэтика” призвана выявить сверх-эстетические начала самой эстетики. Я намеренно избегаю самого термина “эстетика” как чисто нововременного понятия, предпочитая ему античный и византийский аналог “поэтика”. Введённое вольфианцем Александром Баумгартеном понятие “эстетика” означало всего-навсего “науку о чувственном познании”, которая в соответствии с немецкой метафизической традицией определялась как “низшая теория познания” ( gnoseologia inferior ). До Баумгартена существовала “наука о прекрасном”, то есть поэтика, но сфера её применения была настолько широка, что в античном и средневековом сознании она служила аналогом философии вообще. Поскольку для вольфианского рационализма “прекрасное” могло быть предметом только чувственного познания, то его значение было низведено до низшего уровня человеческого сознания. В общем-то эмерджентной инволюцией “поэтического” в “эстетическое” закончилась история деградации представления о Прекрасном в Европе. Христианская поэтика – это проявление бесконечно совершенного Божественного Логоса в конечных, несовершенных способностях человеческого восприятия. В Божественном Логосе, в соответствии с христианско-платонической традицией, Прекрасное остаётся неизбежным апофатическим аспектом всех возможных иных совершенных состояний, а, следовательно, Божественный Логос не знает разрыва между Прекрасным и Истинным или Прекрасным и Справедливым. Поэтому выделение «науки о прекрасном» в отдельную сферу только свидетельствует о раздробленном состоянии современного философского сознания, хотя в академическом пространстве оно уже неизбежно. Безусловные начала Прекрасного как аспекта Божественного Логоса, с моей точки зрения, проявляются в символическом языке сакрально-традиционного сознания, который когда-то был един, но потом он распался на множество вторичных символических языков различных субтрадиций и никакие механические попытки восстановить этот язык в духе “ностратики” европейских эзотериков ХХ века ни к чему нас не приведут, ибо это будет лишь очередная авторская реконструкция. Поэтому единственный путь познания идеальных принципов Прекрасного – это грамотное постижение библейско-христианской эстетики, воплощённой в храмовом искусстве, включая литургическую литературу и музыку. Необходимо осознать, что с ортодоксальной точки зрения Христианство – это и есть та самая, единственно верная “интегральная традиция”, которая была утрачена в пост-райском состоянии человечества и восстановлена с появлением Церкви. Никакие иные традиции не скажут нам об изначальной истине больше, чем само Христианство. В противном случае мы должны будем признать недостаточность Христианства, что выводит нас за пределы ортодоксии. В этом плане я всё время призываю к последовательности, к тому, что можно назвать “философской транспорентностью”, чтобы не соскальзывать с пути четко поставленных концептуальных задач, если они вообще чётко поставлены. Поэтика как умозрение Прекрасного должна быть основана на мировоззрении, а не мироощущении. Это возможно только в том случае, если вся философия исходит из осознанных, мировоззренческих предпосылок, а не является лишь неуверенной концептуализацией частного мироощущения. Если центральная проблема эстетической теории – это критерии Прекрасного, то центральная проблема эстетической практики – возможность и легитимность человеческого творчества. В этой теме очень легко скатиться в безответственный волюнтаризм, а речь идёт о фундаментальной богословской и метафизической проблеме: насколько человек способен и имеет право творить нечто своё и нечто новое? Для любого традиционалиста очевидно, что большая часть человеческого творчества составляет удачную компиляцию уже существующих эстетических данных и неосознанное проявление самодовлеющих эстетических парадигм, и это при том, что никакого прогресса в этом процессе нет, иначе мы должны признать секуляризацию двигателем «творческого прогресса».

Историософская периодизация этого регрессивного процесса человеческого творчества у меня объединяет концепцию Павла Флоренского об оппозиции “культа” и “культуры” и восходящую к Канту концепцию Освальда Шпенглера об оппозиции “культуры” и “цивилизации”: корнем слова “культура” является слово “культ”, в традиционалистской редакции означающее не что иное, как любую элементарную систему инициации, то есть систему качественного самопреодоления во имя повышения своего бытийного статуса. Инициатический культ – это основа человеческого существования в традиционном обществе, но когда сам человек своим индивидуальным произволом вмешивается в систему культа, то этот культ переходит в “культуру”. Если культура – это результат вмешательства человека в культ, то цивилизация – это та стадия этого вмешательства, когда человек вместо субъекта культа становится его объектом, когда человек вместо средства культуры становится его целью. Следовательно, история деградации от традиционного общества к секуляному проходит по линии: “культ – культура – цивилизация”. На этом пути возникает фигура Автора, сначала выступающего в роли скромного пересказчика давно и всем известных мифов, но потом неожиданно для себя оказывающимся основателем новой субтрадиции, канонизирующей его имя и его Текст. Однако роковой порог вмешательства индивида в культ произошло тогда, когда Автор начал корректировать Текст с позиций самого себя, своего индивидуального “Я”, как будто его произвол не требовал внутренней цензуры сакральных “критериев качества”. Так переход от “культа” к “культуре” фактически означает переход от традиционного общества к секулярному на его первой стадии, когда индивид только вмешивается в культ, но когда индивид сам становится культом, начинается вторая стадия Модерна, то есть “цивилизация”. Финальный этап деградации Автора и его Текста происходит в третью эпоху, “эпоху Постмодерна”, который я определяю как амбивалентную “ситуацию кризиса Модерна”, конечный смысл и исход которого неизвестен: либо это продолжение стратегии Модерна в новых условиях, либо его отрицание, переходящее в полноценную “ консервативную революцию ” Традиции. В этой гетерономной ситуации Постмодерна Автор и его Литература просто исчезают. Почему? А, собственно, что может остаться после Автора (после Я), если кроме самого Автора (самого Я) ничего больше нет? Процесс деонтологизации сознания – это процесс его уничтожения. Следовательно, творчество является слишком серьёзной акцией человека, свидетельствующем о его богоподобном статусе, и поэтому требующей от него особой ответственности и компетенции, чтобы не дублировать пройденное, с одной стороны, и не плодить пустоту, с другой.

– Какова, на ваш взгляд, судьба Постмодерна на русской культурной почве?

 – В связи с вышеприведённым наблюдением я неоднозначно оцениваю ситуацию Постмодерна в отличие от устоявшейся среди русской “новой правой” надеждой на Постмодерн как на неявную “консервативную революцию”. Я считаю, что по принципу элементарной комбинаторики существует двенадцать стратегических суперпозиций соотношения Традиции, Модерна и Постмодерна, и поскольку конечной целью “правых” остаётся восстановление ценностного абсолютизма сакрально-традиционного самосознания (в моем случае речь идёт о православно-византистских ценностях), то вслед за преодолением неявного релятивизма Модерна должно последовать преодоление явного релятивизма самого Постмодерна, стратегии которого вовсе не направлены на восстановление каких бы то ни было абсолютистских систем, а только служат полной дискредитацией любых систем, как Модерна, так и Традиции. “Правые” должны ясно и честно отдать себе отчёт в том, чего они хотят “в конечном счёте” и насколько оправдано использование тех или иных стратегий, как в интеллектуальной культуре, так и в повседневной политике. Эта прямая позиция “философской транспарентности”, о которой я уже говорил, прежде всего, должна напомнить нам, что не существует никакой абстрактной “Традиции” и никакого абстрактного “сакрально-традиционного сознания”, чтобы можно было оперировать такими категориями в разговоре о Модерне и Постмодерне. В современной, постмодернистской “правой” мысли под “традиционным сознанием” понимается, как правило, бессознательное архаических языческих обществ с их “арациональной” и “аналоговой” логикой, но это не имеет никакого отношения к христианскому сознанию, которое вовсе не является частным случаем языческого бессознательного, как того хотели бы “правые постмодернисты”. При этом я считаю, что вопрос о Постмодерне постепенно уходит в прошлое просто потому, что в 2000-е годы во всём мире, и, в частности, в самой России, начались процессы, заставляющие несколько отрезветь после постмодерного хаоса 1990-х, и мы выходим из Постмодерна. Не хочется “опускаться до конкретных примеров”, но я считаю, что, в отличие от своих предшественников, президенты Буш и Путин – фигуры совершенно непостмодернистские, чем, они, наверное, и раздражают каждый в отдельности постмодернистскую европейскую интеллигенцию. Я считаю, что с концом 2000-х мы выходим в новую фазу аксиологического возрождения России, требующего реализации новой, позитивной, неоконсервативной исторической программы. На эстетическом, “метапоэтическом” уровне эта программа предполагает возникновение нового большого стиля, который я называю “ неовизантизмом ” или “ неоампиром ” . Появление такого большого стиля будет окончательным, наглядным подтверждением торжества неовизантистских идей в России.

– Существует ли сегодня русская философия? Какими именами она может быть представлена?

 – Если бы этот вопрос был задан в XI веке, то он был бы проявлением русофилии, но в XXI веке он выглядит проявлением явной русофобии, присущей западническому восприятию, не западному вообще, а именно западническому, с точки зрения которого философией называется только то, что похоже на один из изводов западной философии. Однако когда мы показываем, что почти каждое направление современной западной философии имеет в России свои прямые продолжения, то западники говорят нам, что всё это вторично, а потому русской философии всё равно не существует. Навстречу этому восприятию работает множество наших доморощенных псевдофилософов, выдающих свою псевдолитературную графоманию в духе тяжёлой розановщины за “русскую философию”. Обе линии полностью взаимодополняют друг друга в общем стремлении доказать, что русской философии не существует. Между тем, русская философия, безусловно, существует: у нас своя интеллектуальная традиция, которая посредством византийской патристики напрямую восходит к античным образцам. Поэтому русская мысль не менее, если не более наследует Платону и Аристотелю, а также Августину и Боэцию, от которых сам Запад давно отрёкся. Магистральным направлением русской философии является систематическая христианская онтология, развитая в духовно-академических школах, авторских богословских системах от Соловьёва до Лосева, парижском «неопатристическом синтезе», и все эти традиции продолжаются в современных попытках довести дело универсальной православной философии до конца.

Реальная внутренняя проблема современной русской мысли заключается в том, что с повышением профессиональной специализации собственно философией занимаются всё меньше, обменивая её на чистое богословие, политику или науку. Но без фундаментальной философии развитие всех этих сфер в России невозможно.

В попытке ответить на второй вопрос кроются две опасности. Во-первых, опасность не различить настоящих философов и просто учёных, изучающих философию: совмещение обеих функций вполне возможно, но последних, по определению, несравнимо больше первых. Во-вторых, опасность впасть в субъективные предпочтения, но если я назову хотя бы имена таких авторов, как Валерий Подорога, Вадим Розин и Андрей Ашкеров, то основные, объективные полюса современной русской философии будут обозначены. На той магистральной линии русской философии, о которой я сказал, работают такие совершенно разные философы, как Сергей Хоружий, Александр Доброхотов или отец Димитрий Лескин. Новый подъём русской интеллектуальной культуры в XXI веке немыслим без доминирующего значения именно этой линии.

 

Беседовал Алексей Нилогов. Март 2007 г








А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007