katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер


Прозрения и затмения
Константина Леонтьева

13 января 2011 года исполнилось 180 лет
со дня рождения Константина Леонтьева (1831-1891)


Константин Леонтьев – ключевое имя для понимания всей русской консервативной политической мысли. Рассматривая только одного Леонтьева, можно понять основные проблемы русского консерватизма, в том числе нашего времени. К самому Леонтьеву можно относиться как угодно, но через обращение к нему наиболее удобно выйти на все основные, магистральные вопросы “русской идеи”, в чем и состоит залог его исторической востребованности.   

Очароваться Леонтьевым молодому русскому уму столь же легко, как Ницше или Бакуниным, когда внешняя поэзия эффектных фраз покрывает  поспешную халтуру мысли, и если логика и факты противоречат этой мысли, то тем хуже для самой логики и фактов. Если же логика и факты все-таки сохраняют для очарованного адепта свою убедительную силу, то происходит разочарование в авторитете, тем более болезненное, чем сильнее было очарование. По этому извечному алгоритму проходит большинство думающих и чувствующих людей, но если разочарование будет столь же эмоциональным, сколь и очарование, то всегда есть риск вместе с ошибками авторитета выбросить его прозрения, тем более, если этих прозрений было очень немного и они не составляют суть его учения. Так и с Леонтьевым – отношение к нему заинтересованных и заинтригованных сторон часто страдает максимализмом: либо он “великий” и “святой”, либо лишь досадное недоразумение русской мысли, позволяющее лишний раз обсудить ее основные проблемы.

Основная проблема самого Леонтьева заключается в том, что его всё время пытаются выдать за того, кем он не был, маркировать такими ярлыками, какие он никогда не носил. Конечно, в этом есть доля его вины – балансируя между литературой и политической публицистикой, он избегал принятых научных дефиниций в определении своей позиции, хотя не мог не понимать, сколь неожиданной и сложной она была для окружающих. Между тем, наиболее адекватное отношение к его мысли напрямую зависит от её определения в философско-политических координатах, а для этого необходимо вычленить в ней те основные узловые идеи, без которых этой мысли просто не существовало.

Прежде всего, позволю себе заметить, что Константин Леонтьев, подобно многим иным изящным словесникам, часто упоминаемым с ним через запятую, – не философ. Философия это дисциплина, основанная на двух колоннах – гносеологии, то есть теории познания, и онтологии, то есть теории бытия. Философ может не развивать эти теории, но он хотя бы должен оговорить те гносеологические и онтологические положения, на которых он основывает все свои построения. В противном случае “философией” можно называть любое рассуждение обо всем и ни о чем, и тогда уже невозможно определить, где заканчивается, например, социология и начинается социальная философия. Точно также нельзя будет определить, чем философия отличается от исследования философии (“философоведения”), а чем от обыкновенной публицистики, иногда поднимающей “философские” проблемы. Другой вопрос, что идеи тех или иных авторов, высказанные даже в литературной форме, могут оказывать настолько значительное влияние на самих философов, что в истории философии уже невозможно обойтись без упоминания этих авторов, как это было с Достоевским или Толстым. 

Понимание того, что Леонтьев не был философом важно именно для того, чтобы не преувеличивать концептуальные масштабы его мысли и очертить те тематические рамки, в которых она имеет реальное значение. Однако поскольку Леонтьев интересен нам, прежде всего, своими оригинальными мыслями, то его достаточно назвать таким прекрасным русским словом, как – мыслитель. При этом, поскольку самым главным предметом мысли Леонтьева была его родная страна Россия, то мы также можем сказать, что Леонтьев был именно социальным и именно политическим мыслителем. Действительно, если “философию” Леонтьева лишить темы России, то трудно сказать, что от нее останется, – как и многие другие русские политические мыслители, Леонтьев рассуждал о России как о какой-то первичной философской категории, вокруг которой выстраивалась вся его мысль. Именно поэтому идеи Леонтьева имеют безусловное значение только в рамках той мысли, которая касается вопроса о России, и без реального интереса к историческому назначению России, невозможен и реальный интерес к самому Леонтьеву. Эту контекстуальную ограниченность мысли Леонтьева также очень важно оговорить для того, чтобы не удивляться, почему его нельзя возвести в мыслители мирового масштаба и почему он мало интересен тем, кому мало интересна сама Россия. Поэтому о Леонтьеве, как и о других подобных русских мыслителях, очень трудно спорить с людьми, не видящими в России серьезной исторической и политической ценности, – они равнодушны не к тому, что думал Леонтьев о России, а к самой России. Заметим попутно, что таких людей – абсолютное большинство на Земле.


Леонтьев и славянофильство

Для того, чтобы понять значение Леонтьева в истории русской мысли, необходимо учесть тот концептуальный контекст, внутри которого развивались его идеи и полемика с которыми стала движущим мотивом их эволюции. Этот контекст – вторая волна славянофильства 60-80-х гг. XIX вв., иначе называемая “поздним славянофильством” или “неославянофильством”, и гораздо более отвечающая этому расхожему понятию, чем его предшественник.

“Классические” славянофилы 30-50-х гг. (Хомяков, Киреевский, Аксаков) получили это название в качестве иронического ярлыка и сами себя никогда так не называли. Историк русской философии С.А.Левицкий предлагал назвать их максимально точно – “православные русисты”, но этот термин вряд ли когда-либо приживется.  “Классические” славянофилы, безусловно, выступали за национально-культурное своеобразие русского народа, но их очень сложно отнести к настоящим консерваторам, поскольку их критика петербургского строя, в конечном счете, предполагала неизбежные демократические реформы, так что их можно назвать полноценными предшественниками русского национал-либерализма. Поэтому славянофилы волей-неволей оказывались в оппозиции синодально-монархической системе и преследовались иногда порядком жестче, чем их антиподы “западники”. Однако сами славянофилы очень редко переходили от общетеоретических рассуждений к политической практике и оставались мечтательными романтиками, как в широком, так и в узкоисторическом смысле этого слова.

Славянофильство в России было не более, чем прямым аналогом движения романтической реакции в Западной Европе, но только с лишь некоторым временным опозданием. Романтический наивность славянофилов стала одним из привычных упреков в их адрес, но новые исторические вызовы постниколаевской России, – начиная с относительного поражения в Крымской войне и отмены крепостного права, – заставила их сторонников пересмотреть свои позиции в более приземленном, рационально-прагматическом духе, соответствующем эпохи позитивизма и дарвинизма. Ключевым термином для понимания этой новой волны славянофильства можно считать “органицизм” (натурализм), по которому все социальные явления, включая само общество и нацию, имеют органическую природу, аналогичную дереву или животному. Надо сказать, что органицизм был свойственен и старым славянофилам-романтикам, но их органицизм носил более идеалистический характер, скорее в традициях Шеллинга, но теперь же он максимально приближался к материалистическому эволюционизму, в духе какого-нибудь де Гобино, из которого следовали откровенно расистские и этнодетерминистские выводы. Конечно, русский органицизм второй половины XIX века не был столь радикальным, как его западные аналоги, но “результирующий вектор” неославянофильских исканий, в конечном счете, вел к тем же выводам. Именно поэтому Н.О.Лосский в своей “Истории русской философии” назвал это движение “вырождением славянофильства”.

Квинтэссенцией неославянофильских идей стала эпохальная книга Н.Я.Данилевского “Россия и Европа” (1871) с подзаголовком “Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому”. Написанную почти за пол столетия до “Заката Запада” Шпенглера, эту книгу по праву можно считать родоначальницей той теории культурно-исторического редукционизма, которую сегодня называют “цивилизационным подходом”. Если не считать дальних предшественников этого подхода, Вико и Гердера, то справедливости ради надо сказать, что  аналогичную теорию выдвинул немецкий историк Генрих Рюккерт (1857), но на самого Данилевского она не оказала непосредственного влияния. Подобно селекционеру-биологу Данилевский вычленил в мировой истории двенадцать “культурно-исторических типов”, среди которых самым высшим типом, вбирающим в себя все достоинства других типов, был “славянский тип” и именно к нему принадлежала Россия. При этом, возможные несовершенства славянского типа он объяснял тем, что он еще находится в потенции и будущее за ним. Характерное желание поставить “славянский тип” (читай: Россию) на вершину мировой эволюции, вместе с этим, придавало многообразию всех остальных типов определенное целеполагание, связывало их в единый процесс общечеловеческого прогресса. Именно этим теория Данилевского принципиально отличалась от весьма похожих идей Шпенглера или Тойнби, где все культуры и цивилизации существуют совершенно автономно и ни в каком едином всемирно-историческом процессе не участвуют.

Книга Данилевского не могла не оказать ошеломляющего воздействия на несколько поколений русских националистов, которых уже не устраивал архаичный романтизм старых славянофилов и они остро нуждались в современной “научной” теории, обосновывающей, с одной стороны, исключительность России,  а с другой стороны, ее право на геополитическую экспансию. Такое же воздействие оказала эта книга на Леонтьева, оценившего ее достоинства, но в то же время увидевшего в ней, как и во всем неославянофильстве, несколько роковых, системных ошибок.  Подобно таким известным философам-“почвенникам”,как  А.Григорьев и Н.Страхов, несколько застрявшим между старым и  новым славянофильством, Леонтьев был безусловным органицистом, проникнутым панэстетическим пафосом, и поэтому он приветствовал саму идею разнообразия культурно-исторических типов, и признавал Россию выразителем такого типа, который явно противостоит западному. Но на этом сходство с Данилевским заканчивается, потому что Леонтьев отрицает “святая святых” всего неославянофильства – идею самостоятельного существования именно славянского типа и причастность России исключительно к этому типу. Одним из ведущих мотивов отрицания  славизма и панславизма у Леонтьева было то, что славянские нации раздроблены и, что еще важнее, на данном историческом этапе стремятся к созданию суверенных национальных государств по образцу западных буржуазных демократий, а следовательно, сама идея славизма оборачивается банальным либеральным космополитизмом и разрушением традиционных империй, к которым Леонтьев относил и Австро-Венгерскую, и Османскую империю.

Насколько был прав или неправ Леонтьев в его тезисе о том, что “есть славянство, но славизма как культурного здания или нет уже, или еще нет”?

По верному замечанию о.Георгия Флоровского, “Леонтьев весь был в страхе”, им двигал страх и любому христианину его страх должен быть понятен: это страх секулярной бездуховности и приземленной гордыни, которые всегда сопровождают любое националистическое движение. Леонтьев  был абсолютно прав в том, что идея национальной эмансипации, возведенная в самоцель, бессмысленна и может привести к не менее деструктивному результату, чем пребывание в оккупации другими нациями. Он также был абсолютно прав в том, что Россия, будучи славянской империей, не исчерпывается самим славянством и для своего полноценного существования в качестве империи нуждается в чем-то большем. И поэтому он – антиславянофил и враг любого последовательного национализма. Но он совершил одну досадную ошибку, свойственную многим романтикам, путающим идеологию как систему целей и политику как систему средств. Его отрицание совершенно законных национально-либеральных устремлений славянских народов из-под ига Австро-Венгрии и Турции фактически привело к апологии их порабощенного состояния и сделало его союзником антиславянских, антирусских и антиправославных сил. У православных народов, со времен падения Византии находящихся в состоянии унизительной оккупации, не было другого пути, кроме создания самостоятельных национальных государств, и Россия не могла не помогать им в достижении этой цели. Другой вопрос, что в идеале это освобождение должно было бы закончиться созданием федерации или конфедерации православных народов, где Россия играла бы основополагающую роль, но даже этот вариант самим  Леонтьевым, в отличие от Данилевского, не рассматривался. Только что, на глазах всей Европы, произошло объединение Германии и Италии в крупнейшие национальные государства, а самим славянам, по Леонтьеву, такое объединение было не нужно.  Поэтому, исходя из благих, православных мотивов, Леонтьев в итоге пришел к опасным, антиправославным выводам. 


Леонтьев и византизм

В реакцию на Данилевского Леонтьев написал свою самую известную, программную книгу “Византизм и славянство” (1875), изданную в малоизвестных  “Чтениях в Императорском Обществе истории и древности Российских” и ставшую новым словом во всей русской политической мысли. Другие патриотические издания отказывались печатать эту работу в силу её неоднозначной позиции, весьма вызывающей на тот момент (ср. критические отзывы М.Н.Каткова или И.С.Аксакова).

В этой книге Леонтьев дает свой главный ответ панславизму, противопоставляя славянскому культурно-историческому типу как туманному и несовершенному более ясный и совершенный византийский культурно-исторический тип, выразителем коего является и должна являться сама Россия. При этом, если у Данилевского славянский тип фактически сводился к России и был ее синонимом, то византийский тип Леонтьева однозначно шире самой России, хотя бы потому, что происходит от уже существовавшей цивилизации, которую сама Россия только лишь наследует. Вместе с этим Леонтьев вводит в политический оборот, а точнее, реабилитирует термин “византизм”. Его книга начинается словами: “Что такое византизм? Византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятийные начала и свои определенные в истории последствия”. Какие это начала? “Византизм в государстве значит – самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германской феодализмом; <…> Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства”.

Прежде, чем анализировать византистские взгляды Леонтьева, необходимо воздать должное его концептуальной смелости. В XIX веке термин “византизм” среди образованных европейцев носил исключительно негативный смысл – им обозначали совокупность всех тех реальных или мнимых пороков, которые по преимуществу приписывались Восточной Римской Империи (330-1453 гг.), а вместе с ней и всем остальным “азиатским деспотиям”, с той только разницей, что “византизму” была свойственна культура изощренной политической риторики и отвлеченного интеллектуализма. Средний образованец XIX века называл Византию не иначе как “ужасной и отвратительной” вслед за Вольтером, или “растленной” и “презренной” вслед за Монтескье, откуда и пошло известное выражение Чаадаева. Традиция столь уничижительного отношения к Восточной Римской империи отражена уже в самом назывании “Византия”, поскольку оно происходит от того небольшого города, на месте которого был построен Константинополь. Само по себе оно гораздо хуже, чем назвать Российскую империю “Московией”.

О причинах столь несправедливого замалчивания реального значения Нового Рима для всей европейской истории можно говорить долго, но в любом случае ясно одно – до возвышения России именно Византия была оплотом православия и за презрительным отношением к этой великой империи скрывалось очевидное презрение к этой “конфессии”. Для самой же России, более, чем для других православных стран, осознание исторического опыта Византии имело абсолютное значение – Россия продолжала Византию и в культурном, и в политическом отношении, и забыть Византию для России означало то же самое, что для любого человека забыть и свое происхождение, и весь смысл своей жизни. Поэтому за одну только реабилитацию Византии и византизма в русской общественной мысли Константину Леонтьеву необходимо поставить памятник в центре Москвы, а его имя должно быть знакомо каждому гражданину России не меньше, чем имена тех террористов и теоретиков терроризма, чьи монументы до сих пор позорят центр столицы.

Не сразу русские интеллектуалы конца XIX века переосмыслили свое отношение к “византизму”: роковую роль сыграла пораженческая позиция Леонтьева по русско-турецким войнам и его специфические аргументы в защиту своей теории, но первый прорыв в этом направлении совершил именно он. Насколько же плачевным и оскорбительным для русского национального самосознания остается тот факт, что даже сегодня, в XXI веке, когда о Византии и византизме издана и переиздана уже целая библиотека, после титанических просветительских работ Никодима Кондакова, Федора Успенского, о.Иоанна Мейендорфа, Дмитрия Оболенского, Сергея Аверинцева, Александра Каждана, Геннадия Литаврина, Галины Колпаковой, Михаила Бибикова, Виктора Бычкова, Алексея Лидова и других византологов, даже среди образованных людей, претендующих на рассуждения о судьбе России и христианства, встречаются и такие, кто трактует тысячелетнюю цивилизацию Восточной Римской Империи на все том же вольтерьянско-чаадаевском уровне “miserable Byzance”…

Поскольку Леонтьев оказался, фактически, первооткрывателем византизма в стране, которая была обязана Византии своей жизнью и её смыслом, то до сих пор сам термин “византизм” плотно отождествился с учением самого Леонтьева, что стало причиной многих недомолвок и двусмысленностей. На самом деле “византизмом” можно назвать только ту систему ценностей, на которую ориентировалась или должна была ориентироваться сама Византия на протяжении всего своего тысячелетнего существования, и поэтому следует отличать византизм вообще от его конкретных интерпретаций у любого автора, включая самого Леонтьева. Сам Леонтьев тоже был заложником тех стереотипов, которые ходили о Византии и византизме в среде поклонников Вольтера и Чаадаева, и не столько раскрыл глаза на реальную Византию, сколько лишь поставил положительные оценки тем ее историческим свойствам, которые до сих пор назывались пороками. Леонтьев абсолютно прав, когда говорит, что “византизм есть прежде всего особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки”, но он неправ в определении и оценке некоторых из этих признаков.

Первый тезис – “византизм в государстве значит – самодержавие” требует существенного уточнения, что самодержавие в самой Византии de jure не было ни наследственным, ни абсолютным, как в западных монархиях Нового времени и самой России. Ромейского императора выбирали путем сложной многоуровневой процедуры, а его власть была ограничена, прежде всего, Церковью как ее сакральным и идеологическим источником, порождающим принцип “симфонии властей”. Другой вопрос, что большинство самих императоров всячески обходили эти ограничения, нередко творили  произвол и пытались абсолютизировать свою власть, которая фактически превращалась в династическую, но это говорит только о том, что любые заявленные идеалы должны иметь приводные механизмы для своего исполнения, а не возлагаться на чистую совесть исполнителей.

Второй тезис – “в религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов” звучит очень неопределенно и практически не уточняется самим автором, хотя он имеет абсолютное значение для понимания всей византистской аксиологии, к чему мы еще вернемся.

Третий тезис – “в нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германской феодализмом” – остается ничем иным, как повторением вольтерьянско-чаадаевского мифа, но только со знаком плюс. Во-первых, само “понятия о земной личности человеческой” возникло не благодаря германскому феодализму, а в самом христианстве, полагающем человеческую личность сотворенной по образу и подобию Личности самого Бога (Быт  1:26). Во-вторых, именно православная культура ставила акцент на онтологическом значении человеческой личности и отличалась, прежде всего, своим радикальным онтологическим персонализмом, в отличие от языческого имперсонализма и его элементов в других “авраамических” конфессиях. Тот факт, что этот онтологический персонализм православия не был достаточно усвоен политической системой Византии – составляет ее главный порок и требует глубокого осмысдения со стороны всех, кто называет себя византистами. Правда, сам Леонтьев раскрывает свой тезис о недооценке “земной личности человеческой” в совершенно особом ракурсе, не совсем адекватном изначальному посылу: “знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства”. Вот в этой оговорке Леонтьев не только прав сам по себе, но фактически высказывает фундаментальную мысль всего христианского консерватизма – мир находится в грехопадшем состоянии, разделение народов промыслительно и поэтому нет смысла стремиться к объединению всего мира в едином государстве и построению рая на Земле: это и ненужно, и невозможно. Действительно, византийский идеал государства абсолютно реалистичен и исключает любые утопии – государство существует не для того, чтобы построить рай на земле, а для того, чтобы не допустить ада (В.Соловьев), это всего лишь земная сила, “удерживающая” (2 Фес 2:7) силы беззакония, обладающая монополией на насилие только для того, чтобы не допустить еще большего насилия. “Симфония” с Церковью существует для того, чтобы помогать Церкви утверждать и распространять православие, но без перегибов в сторону тоталитаризма и милитаризма, которые просто обессмыслят эту миссию. То, что в истории Византии и самой России случались эксцессы и того, и другого, а Православная Церковь только страдала от них, – вопрос из той же серии, что значение “земной личности человеческой” в этих странах.

Таким образом, “византизм” Леонтьева от начала до конца был византизмом авторским, рисующим такую картину Византии, которая была угодна самому Леонтьеву. Эта картина частично правдива, но по ней никак нельзя судить ни о Византии, ни о византизме. В этом “византизме” есть свои преимущества перед панславизмом, но есть и существенные изъяны, делающие его абсолютно неадекватным в полемике с любым национал-либерализмом. С православно-догматической точки зрения византизм Леонтьева был однозначным шагом вперед по сравнению с панславизмом Данилевского, но с православно-политической точки зрения он был столь же однозначным шагом назад, поскольку, подчеркнув значение религиозного фактора в политике, он в то же время лишил его возможности реального влияния, превратив в чисто эстетическое переживание.

 
Леонтьев и православие

Если панслависты хотели изменить карту Европы, исходя из национальной идентичности России, то Леонтьев категорически отказывался от этих перемен, исходя из религиозной идентичности, но поскольку этот отказ явно противоречил задачам самой православной цивилизации, то вполне можно задать вопрос, а насколько сам Леонтьев руководствовался православными ценностями?

Открыв византийскую сущность России, Леонтьев, тем самым, показал, что миссия России вовсе не сводится к освобождению и объединению единоплеменников, а носит более глубокое – религиозное значение, и любой его читатель мог сделать закономерный вывод, что болгар и сербов нужно освобождать не потому, что они – славяне, а потому что они – православные. Однако сам Леонтьев делал обратные выводы и не только был против геополитической экспансии России на Балканы и проливы, а вообще считал, что “Россию надо подморозить хоть немного, чтобы она не гнила”. Парадоксальность логики Леонтьева объясняется предельно просто: для него православие было не универсальной истиной, требующей своего распространения по всей Земле и определяющей всё мировоззрение человека, а лишь той этнотерриториальной, субкультурной традицией, в которой сформировалась Россия и другие страны, получившие эту традицию от  Византии. Это суровый вердикт, но он следует из всей его “философии”. Для Леонтьева православие – это не то, что нужно открыть другим людям, а то, что нужно лишь сохранить в своем уникальном, культурном своеобразии. В этом отношении Леонтьев – настоящий обрядовер-старообрядец, и только верноподданнические чувства не увели его в раскол. Будучи органицистом, он воспринимал все культурно-исторические типы как живых существ, которые должны развиваться и умирать по четкому временному ритму – от 1000 до 1200 лет (именно это число повторят другие историки-органицисты от Шпенглера до Л.Гумилева).  Каждый культурно-исторический тип, каждая нация “до гроба исторического” существует только в своей, уникальной государственной форме, проходя стадии первоначальной простоты, “цветущей сложности” и вторичного упрощения.

Из такой социальной онтологии неизбежно следуют вполне конкретные выводы –  мы все лишь части органического целого и должны подчиняться его бессознательной воле, а никаких универсальных моральных ценностей не существует, тем более, никто не может навязывать эти ценности, выдавая их за всеобщие; смысл жизни в “цветущей сложности”, которой нужно наслаждаться, пока не подошел срок умирать. Экспансия любой нации оправдана ее “взрослением”, а исчезновение “старением”. Интересно, что русский народ по этой логике должен вот-вот исчезнуть, поскольку свои 1000 лет он уже точно прожил, но тогда зачем “спасать Россию” и планировать её будущее? Главными ценностями жизни оказываются разнообразие само по себе, включая разнообразие религий и государств, и его эстетические выражения. Конечно, Леонтьев был буквально заворожен “цветущей сложностью” бытия и видел его во всем, проецируя природные процессы на социальные и политические. Именно отсюда его апология имперских режимов, независимо от их идеологии, когда для него сам факт существования Османской империи  был лучше, чем если бы на её месте оказалось несколько независимых православных республик. Органицизм и панэстетизм – вот два ключа, открывающие мир Константина Леонтьева.

Мировоззрение Леонтьева прямо противоречит православному христианству, а следовательно, противоречит и самому византизму как программе, основанной на православии. Потому что византизм без православия теряет всякий смысл и превращается в обычный “культурно-исторический тип”. В национальном изоляционизме и моральном релятивизме Леонтьева упрекали уже при жизни, и самые известные упреки исходили от проповедника вселенского единства, философа Владимира Соловьева.

Однако самые острые замечания высказал в ХХ веке второй русский византист, только уже совершенно противоположного типа, отец Георгий Флоровский: “Для Леонтьева история есть человеческая биология. Откровенно и открыто он подчиняет жизнь народов и человеческих обществ общим и непреложным законам органической эмбриологии. Из биологии ведут свое начало исторические понятия и представления и Данилевского и Леонтьева. <…> Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории: ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристианскую философию истории” (“Евразийский соблазн”, 1928).

Поэтому сам Леонтьев, конечно, был бы противником любого усиления Церкви как самостоятельного института, и вообще любого клерикализма и миссионерства, которые бы он воспринял в ряду тех же явлений, что демократия и национализм: как то, что разрушает “цветущую сложность” империи. В письме к В.Розанову он излагал даже такие мысли: “более или менее удачная повсеместная проповедь христианства <…>  ведет к угасанию эстетики жизни на земле, то есть к угасанию самой жизни”. Комментируя этот пассаж, отец Василий Зеньковский в своей “Истории русской философии” очень точно замечает, что в силу неполноты христианского сознания Леонтьев не мог понять, что “христианство есть спасение жизни, а не спасение от жизни”. В связи со всем этим приходится констатировать, что Леонтьев был одним из самых очевидных предшественников всех тех идей и течений, которые видели в православии лишь культурное приложение к самоценной национальной стихии.

Между тем, хотя из публицистики Леонтьева вполне можно сделать выводы, аналогичные ницшеанским или шпенглеровским, сам Константин Николаевич не был ни “русским Шпенглером”, ни, тем более, “русским Ницше”, как его часто называют. Еще в 1871 году в Салониках он пережил смертельную болезнь и, по его собственному признанию, выжил только благодаря обращению к иконе Божией Матери, которую ему подарили афонские монахи. После этого он сам решил принять монашество и стремился к этой цели всю оставшуюся жизнь, тогда как афонские и российские монастыри ему не раз отказывали в этом пути. В конце концов, 23 августа 1891 года в Предтечевом скиту Оптиной пустыни он тайно принял постриг, получив новое имя Климент.

По совету самого преподобного старца Амвросия Оптинского монах Климент переехал в Троице-Сергиев Посад, но там он заболел пневмонией и скончался 12 ноября. Так он, преодолевая свои страстные помыслы, шел к монашеству и обрел себя в нем. Из этого пути можно заключить, что в Леонтьеве все-таки боролись два начала – с одной стороны, иррационально-страстное, которое точнее было бы назвать “розановским”, чем ницшеанским, а с другой стороны, православно-аскетическое, заставляющее его останавливать свои страсти там, где иные декаденты делали следующий шаг и падали в пропасть.  Первое начало победило в Леонтьеве как идеологе, а второе, в конечном счете, одержало верх в нем как человеке.

Потрясает тот факт, что могила Леонтьева в Гефсиманском скиту Троице-Сергиевой Лавры впоследствии оказалась в теснейшем соседстве с могилой Василия Розанова, так что внешне они смотрятся как единое целое. Может ли это означать, что эстетствующий иррационалист Леонтьев и воинствующий иррационалист Розанов представляют в русской мысли одну и ту же линию? Вполне возможно, но для дела христианского созидания России идеи Леонтьева продуктивны ровно в той степени, в какой они могут быть панацеей от той самой розановщины.   


Статья опубликована на сайте Russ.ru

 








А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007