katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















 

Аркадий Малер


Трансцендентальная теология Канта

Понятие Бога как спекулятивная идея,
выводимая
из логической, этической
и телеологической
потребности

В истории философии, касающейся темы бытия Бога, позиция Канта занимает особое, уникальное место. С одной стороны, философию Канта, прямого наследника и фактически последнего представителя секулярной мысли эпохи Просвещения, нельзя назвать «теистической», — Кант не констатирует бытие Бога как объективную данность, не исходит из этой объективности и не приводит к ней. С другой стороны, его философию нельзя также назвать и «атеистической», потому что Кант не только не исключает, но даже положительно намекает на существование Бога, делает возможность его существования частью своей мировоззренческой системы. Во всех трех «Критиках» тема Бога присутствует как тема неизбежного «идеала» трансцендентальной диалектики, и в каждом случае к нему закономерно ведет соответствующая потребность — логическая, этическая и эстетико-телеологическая.
 
«Безусловно необходимая первосущность»
(«Критика чистого разума», 1781)
 
Прежде всего, проблема бытия Бога, обозначенная Кантом как неизбежная проблема самого чистого разума[1], выступает как четвертая антиномия трансцендентальных идей, то есть уже относится к разряду неразрешимых проблем. По отношению к доказательству тезиса о том, что существует «безусловно необходимая сущность», возможная как «причина мира», выдвигается контрдоказательство: «она должна была бы также начать действовать и ее казуальность находилась бы во времени, а потому и в совокупности явлений, т.е. в мире»[2]. Здесь Кант рассматривает причинную сущность мира в формально-логическом отношении, — эта сущность не может быть причиной мира и не принадлежать самому миру, но теологическая позиция по этому вопросу проста: казуальность, исходящая от трансцендентного Бога-Абсолюта в имманентный мир, сохраняет его принципиальную трансцендентность и неизменяемость как «безусловно необходимой сущности», иначе он не Бог-Абсолют. В антиномии Канта существование «причина мира» уже не воспринимается как существование Абсолюта (возможное еще для вольфианской метафизики). В то же время вне проблемы антиномий Кант ведет свои рассуждения о Боге именно как об Абсолюте — прежде всего, он выводит тему Бога за пределы эмпирической реальности: «способ созерцания, (...) каким дается само существование объекта созерцания, (...) присущ только первосущности» — пространство и время не могут быть условием существования Бога, — это «субъективные формы нашего внешнего и внутреннего способа созерцания»[3]. Однако с точки зрения классической христианской, и вообще общеавраамической метафизики в этом тезисе ничего нового нет — специфически новое понимание Бога возникает в следующем рассуждении: «предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное — также сущность всех сущностей (ens entium). Но все это означает не объективное отношение предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством»[4]. Таким образом, Кант выводит проблему существования Бога за пределы объективной метафизики, но вводит ее контекст субъективной гносеологии, следовательно, речь уже не может идти об Абсолюте. Скорее можно говорить об Абсолютном, и не о факте Абсолютного, а о его «понятии»: «мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую, простую, вседовлеющую, вечную и т.д. — одним словом, мы можем определить ее в ее безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной теологии,как я уже указывал выше»[5]. В комментарии к цитируемому положению Кант начинает развивать новую дисциплину, с одной стороны, оправдывая иудео-христианские рецепции темы Бога, а с другой стороны, предвосхищая философию религии Фейербаха и современное религиоведение: «этот идеал всереальнейшей сущности, хотя он есть только представление, сначала реализуется,т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется, как мы покажем это вскоре. Действительно, регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях (не на чувственности только), а на связи их многообразного (содержания) посредством рассудка (в апперцепции); поэтому единство высшей реальности и полная определимость (возможность) всех вещей кажутся содержащимися в некоем высшем рассудке, стало быть, в мыслящем существе»[6]. Однако при всем этом Кант не занимает позицию критически настроенного атеиста, разоблачающего архаические суеверия, — скорее наоборот, признанный «идеал» становится необходимым регулятивным принципом единства человеческого сознания как «сущность, обладающая высшим совершенством и абсолютно необходимая по своей природе».«Идея такой сущности, — говорит Кант, — подобно всем спекулятивным идеям, выражает лишь то, что разум предписывает нам рассматривать все связи в мире согласно принципам систематического единства, стало быть, так, как если бывсе они возникали из одной-единственной всеохватывающей сущности как высшей и вседовлеющей причины»[7]. В итоге вместо того, чтобы признать проблему бытия Бога только лишь проблемой антиномии, неразрешимой по определению, Кант развивает свое собственное, специфическое для его философии «трансцендентальное доказательство бытия Бога», «которое основывается единственно лишь на взаимной связи понятий реальнейшей и необходимой сущности и не может иметь никакого иного источника»[8].
 
«Высшее первоначальное благо»
(«Критика практического разума», 1788)
 
«Трансцендентальное учение», представленное в «Критике чистого разума», является исходным, логико-гносеологическим фундаментом для формирования «трансцендентальной» этики и эстетики, где тема бытия Бога развивается в соответствии с требованиями «трансцендентальной диалектики». Причем трансцендентальная этика имеет во всей «трилогии» Канта центральное смысловое значение. Поэтому тема Бога здесь становится особенно — практически — значимой. В главе «Бытие Божие как постулат чистого практического разума» (I. кн. 2. гл. 2.V.) Кант разводит два отношения к проблеме бытия Бога: для теоретического разума это — гипотеза, а для практического разума — вера (чистая вера разума)[9]. Эта «чистая вера разума» несет в себе необходимую функцию, связывающую теоретическую (логическую) и практическую (этическую) установки: «постулировать существование Богакак необходимо относящееся к возможности высшего блага (а этот объект нашей воли необходимо связан с моральным законодательством чистого разума)»[10] . Это положение связывает Канта с той метафизической традицией, против которой и направлена его критика: с одной стороны, Кант отрицает необходимость воздвигать объективную метафизическую систему, дедуцированную из факта существования Бога-Абсолюта (систему, которую выстраивали все теологически ориентированные метафизики), но, с другой стороны, эту систему Кант подменяет субъективной системой «трансцендентальных идей», необходимых для нормального функционирования морального закона. Для исполнения морального закона необходимо представление о «благе», а для этого необходимо представление о «высшем благе», а для представления о самом «высшем благе» необходимо представление о Боге. Таким образом, Кант переворачивает схоластическую метафизику, восходящую своими методами к неоплатонизму: вместо того, чтобы дедуцировать этическое благо по пути объективной данной иерархии трансцендентных идей из Бога-Абсолюта, Кант индуцирует самого Бога-Абсолюта из субъективно обусловленной потребности гипостазировать трансцендентальную идею этического блага. Тем самым Кант идет не от метафизики к этике, а от этики к метафизике.
В самом «моральном законе», говорит Кант, «нет никакого основания для необходимой связи между нравственностью и соразмерным с ней блаженством существа»[11], но — «Тем не менее в практической задаче чистого разума, т.е. в необходимых усилиях, направленных на высшее благо, такая связь постулируется как необходимая: мы должны пытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть все-таки возможным). Следовательно, здесь постулируетсятакже существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и нравственностью»[12]. И вместо того, чтобы остановиться на постулировании этой необходимости, Кант в «Критике практического разума» начинает развивать и конкретизировать свою «трансцендентальную теологию» в соответствии с теми размышлениями о «мыслящем существе» «первоначальной сущности», которые мы цитировали выше из «Критики чистого разума»[13]: «Существо же, которое способно поступать согласно представлению о законе, есть интеллигенция (разумное существо), и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть это существо, которое благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и первооснователь) природы, т.е. Бог. Следовательно, постулат возможности высшего производного блага(лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего первоначального блага, а именно существования Бога. Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом; т.е. морально необходимо признавать бытие Божье»[14]. Но, чтобы быть правильно понятым, Кант педантично напоминает: «Здесь следует отметить, что эта моральная необходимость субъективна, т.е. представляет собой потребность, а не объективна, т.е. сама не есть долг; в самом деле, не может быть долгом признавать существование какой-либо вещи»[15].
 
«Моральный творец мира» как «сверхчувственная сущность»
(«Критика способности суждения», 1793)
 
В «Критике способности суждения», во втором разделе, посвященном «Критике телеологической способности суждения», Кант подчеркивает именно этическое значение бытия Бога: «...я утверждаю, что вообще все доводы, воздействующие на теоретическое убеждение, не могут достигнуть убежденности такого рода от высшей до низшей ступени, если надлежит доказать положение о существовании первосущности как Бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, следовательно, таким образом, что посредством него указывается также и конечная цель творения»[16] и фактически закрепляет это значение как единственно необходимое, — «Бог может быть выражен только в понятии о моральном творце мира, ибо только это понятие указывает нам конечную цель, к которой мы можем считать себя причастными в той мере, в какой мы поступаем сообразно с тем, что возлагает на нас как конечную цель моральный закон, к чему он, следовательно, нас обязывает»[17]. Однако телеологическое рассуждение, непосредственно связанное с потребностями трансцендентальной эстетики, выводит нас на определение Бога как «сверхчувственной сущности» (с. 339)[18]. Это определение говорит о том, что бытие Бога не может быть темой эстетики, даже если это «трансцендентальная эстетика». Эта мысль из самого конца третьей «Критики» возвращает нас к выше приведенным аналогичным рассуждениям в начале первой «Критики» (в части, обозначенной как «Трансцендентальная эстетика»)[19]. Но подобно логике и этике, эстетика также может выводить к самой теме бытия Бога, когда от «критики эстетической способности суждения» мы переходим к критике ее телеологических оснований — и в этом вопросе тема «сверхчувственной сущности» приобретает важное значение: «...у нас нет материала для определения идей сверхчувственного, мы берем его в вещах чувственного мира, что совершенно не соответствует названному объекту; между тем без определения этих идей у нас остается лишь понятие о нечувственном нечто, в котором заключено последнее основание чувственного мира»[20]. Таким образом, бытие Бога не может быть представлено внутри эстетики (как чувственного познания), но к нему может подводить рассуждение о телеологических основаниях эстетики, выходящих за рамки самой эстетики и постулирующих существование «сверхчувственных идей» и «нечувственного нечто» как основания самой эстетики.
 
Специфические положения
трансцендентальной теологии Канта
 
Деизм Канта (и его новая редакция «бога философов»)
 
Трансцендентальная теология у Канта — это только намек на возможную дисциплину, не выделяемую самим автором в отдельный пласт его трансцендентального учения, но все-таки упомянутая в контексте трех «Критик». Можно ли сказать, что теология Канта абсолютно уникальна и не имеет ни аналогов, ни какого-либо секулярного происхождения? В эпоху Канта в европейской философии в противовес однозначному консервативному теизму и столь же однозначному атеизму существовало еще два отношения к проблеме бытия Бога — 1) деистическое и 2) непосредственно связанное с ним рационально-спекулятивное. Именно в этой традиции имеет смысл адекватно интерпретировать «трансцендентальную теологию» Канта. Вот его собственное утверждение: «Трансцендентальное и единственно определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть в самом точном смысле слова деистическое понятие, т.е. разум не утверждает даже объективной значимости такого понятия, он только дает идею чего-то, на чем основывается высшее и необходимое единство всей эмпирической реальности и что мы можем мыслить не иначе как по аналогии с действительной субстанцией — сообразной с законами разума причиной всех вещей»[21]. Деистическая позиция, вызревавшая в секулярных тенденциях протестантизма, была впервые ясно обозначена в философии Герберта Чербери, написавшего в 1624 г. свой «Трактат об истине» (1624). Деизм постулирует веру в Бога как проявление врожденных человеку «общих идей» (notitiae communes), утверждающих наличие высшего существа, почитание которого — необходимое условие морали, невозможное без понятия о бессмертии души. Бог деизма — абсолютно трансцендентен, он является творцом мира, но не вмешивается в его развитие — тем самым деизм как бы избегает тех атеистических возражений, которые присутствовали в четвертой антиномии: Бог деизма вне мира и не связан с миром. В конечном счете, если исключить весь необходимый антураж «богослужебной религии» (по выражению Канта), Бог деизма превращается в «бога философов» Нового Времени, — к этому «богу» можно прийти через рационально-спекулятивное сомнение (как у Декарта) и через негацию эмпирических закономерностей (как у Беркли). Кант в этой приверженности к деистическому по происхождению «богу философов» принадлежит сразу к двум традициям европейской философии — спекулятивной и эмпирической, а точнее сказать, он как бы «снимает» их противостояние в своем «трансцендентальном учении». Примечательна в этом контексте критика Кантом спекулятивной теологии Декарта — основателя нововременного рационализма. Декарт в своих «Размышлениях о первоначальной философии» (1641) утверждал: «На основе одного лишь восприятия необходимости и вечности существования в идее наисовершеннейшего существа должен неизбежно заключить, что наисовершеннейшее бытие существует»[22]. Эту позицию Кант обозначает как «проблематичный идеализм»[23] и возражает: «Утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю,как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать большая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение»[24] . В свою очередь, у самого Канта существование Бога никогда не утверждается как объективная данность, но зато утверждается необходимость его «интеллигенции», то есть Бога может и не быть, но мы должны его помыслить.

Имеет смысл обратить внимание на точки зрения тех философов, с которыми Кант в конечном счете больше всего полемизирует — это последний «континентальный рационалист» Христиан Вольф и последний «английский эмпирик» Давид Юм. У Вольфа Бог — это единственное основание двух первых законов онтологии и логики: закона противоречия и закона достаточного основания; он выступает как «Абсолютное», связующее у своих истоков познание и бытие. Обратим внимание на «трансцендентальное доказательство бытия Бога» у Канта, «которое основывается единственно лишь на взаимной связи понятий реальнейшей и необходимой сущности и не может иметь никакого иного источника»[25]. Разве не видно в этом «доказательстве» аналогичное стремление связать в Боге основу онтологии — «реальнейшую сущность» и основу гносеологии — «необходимую сущность»? Совершенно в другом ключе говорит о Боге Давид Юм в своей работе «Естественная история религии» (1757): из закономерностей опыта выводится идея «высшего разума», «некоторой разумной причины», «разумного творца» — его может не быть, но его идея закономерна; в основе религиозного сознания, по Юму, лежат эмоции, прежде всего эмоция страха. Также и Кант не отрицает возможности логически и телеологически прийти к самой «идее» Бога, а основное значение этой «идеи» он видит именно в ее морально-практической функции: «морально необходимо признать бытие Божье»[26] . Следовательно, Кант действительно наследует сразу двум традициям нововременной европейской философии, но «снимает» их противостояние в своем новом «трансцендентальном учении». Точно так же как и знание о чем-либо мы получаем из опыта, но только опыта, наложенного на априорные формы нашего познания, точно так же и возможность существования Бога мы познаем из практической необходимости, но только осознаем это существование как выходящее за его пределы в единой связи реальнейшей и необходимой сущности.
 
Апофатизм Канта (необходимая «цензура разума»
и «негативная вера)
 
В своем настойчивом стремлении вывести понятие Бога за пределы эмпирической сферы и свести его предикацию к неотъемлемым «категориям реальности» и «необходимости» Кант продолжает традицию апофатической теологии, свойственной всем авраамическим вероучениям. В этом пункте Кант выступает как сознательный противник любых попыток девальвации божественного статуса: «Трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума»[27] . Эта цензура заключается в том, чтобы определить «допущение высшей и вседовлею-щей сущности» только «как верховного мыслящего существа», только как «понятие необходимой и всереальнейшей сущности». И поскольку онтологический и гносеологический статус этой сущности слишком высок для любой мыслимой иерархии, для любых попыток не только утверждать, но и отрицать эту сущность, Кант доводит свою апофатику до логического предела: «...те же самые основания, которые обнаруживают неспособность человеческого разума обосновать положение о существовании подобной сущности, несомненно, достаточны также и для того, чтобы доказать несостоятельность и всякого противоположного положения»[28]. На первый взгляд может показаться, что Кант, разработавший столь оригинальную систему возможного доказательства бытия Бога, возвращается к антиномической природе этой проблемы. Однако Кант только воспроизводит диалектическую логику апофатической теологии, но только на своем, «трансцендентальном уровне», — еще Дионисий Ареопагит говорил, что Бог может существовать в своем небытии, и действительно, только апофатический Абсолют может реально «не быть» (эта тема была хорошо знакома восточной патристике, но именно в западной схоластике вопрос о бытии Бога впервые стал темой рационально-спекулятивных дискуссий). Однако Кант не решает вопрос об объективном «бытии Бога»; его проблема соответствует общей тенденции «гносеологического поворота» Нового Времени, — он решает вопрос о самой возможности «понятия» или «идеи» Бога. При этом апофатическое решение этого вопроса только усиливает само значение Бога: «Высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть» (с. 385)[29]. Противоположную, то есть последовательно атеистическую, позицию Кант называет «негативной верой»[30] — это очень точное определение той не столько атеистической, сколько антитеистической установки, которая по своему содержанию и форме только лишь воспроизводит элементы религиозного культа. В философии эта «негативная вера» станет обратной стороной той «негативной теологии», к которой приведут конечные выводы либерально-протестантской философии ХХ века (Бультман, Бонхеффер), а в истории она даст себя знать в леворадикальных атеистических режимах, превративших отрицание бытия Бога в догмат агрессивного культа.
 
Структура Божественной природы у Канта
 

Философская теология Нового Времени принципиально отличается от средневековой, в частности, тем, что деистический по происхождению «бог философов» — это гносеологическая версия апофатического Бога-Абсолюта, основным предикатом которого может быть только то, что он Бог-Творец, «моральный творец мира». К христианскому Богу-Троице этот «бог философов» имеет косвенное отношение, о его «троичности» и возможных манифестациях речь вообще не идет, — сверхзадачей философской теологии является доказательство самой возможности его существования, хотя бы на уровне «понятия», а уж говорить о структуре его природы — прерогатива конкретных вероучений. Однако если внимательно изучать всех основных философов Нового Времени, то можно найти в их работах не только общетеологические размышления, но и конкретные рассуждения о природе божественного начала в специфически христианском и парахристианском ключе. Это в полной мере относится к Канту — оказывается, что его «трансцендентальная теология» совсем не ограничивается самим вопросом о существовании Бога; на следующем этапе он пытается доказать, что правильное понимание Бога принадлежит именно христианству и конструирует свою систему отношений этого христианского Бога с миром. О необходимости понятия высшего блага и его связи с понятием Бога Кант говорит: «Учение христианства, если даже его еще не рассматривать как учение религии, дает в этом отношении понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»[31]. Само «высшее благо» — понятие подлинно метафизическое, и оно имеет свою структуру: «высшее первоначальное благо» (Бог) и «высшее производное благо» (тварное благо) — подобные уточнения очень напоминают классические неоплатонические конструкции.

«Строгое требование практического разума» выводит к правильному соотношению двух частей высшего блага — «счастья» и «нравственности»: «Моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья: счастье, по понятиям о естественном порядке вообще, не обязательно связано с соблюдением этого закона. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел (отсутствие второй необходимой части высшего блага) представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о Царстве Божьем,где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию, саму по себе чуждую для каждой из них (!), и этот творец делает возможным высшее производное благо»[32] . Это высшее производное благо становится основной целью отношений Бога и человека, что весьма напоминает восточно-христианское учение о «синергии»: «Если спрашивают о конечной цели Бога в сотворении мира,то надо указать не на счастьеразумных существ в нем, а на высшее благо, которое к указанному желанию этих существ присовокупляет еще одно условие, а именно быть достойным счастья, т.е. нравственность этих разумных существ»[33].

Пределом конкретизации «трансцендентальной теологии» Канта можно считать его рассуждение относительно неотъемлемых свойств Бога, что прямо напоминает уже не неоплатонические опыты, а классическую средневековую схоластику: «Так как Богу приписывают различные свойства, качественно соразмерные и сотворенному, — только здесь они возводятся до высшей степени (...), — то все же имеются три свойства, которые исключительно и даже без какого-либо преумножения величины приписываются Богу, и все они моральные свойства: единственно Он свят, блажен и мудр, ибо эти понятия уже заключают в себе неограниченность. Соответственно порядку их он святой законодатель (и творец), благой правитель (и охранитель) и справедливый судья. Это три свойства, содержащие в себе все, благодаря чему Бог становится предметом религии; соответственно им метафизические совершенства присовокупляются в разуме сами собой»[34].

В итоге можно заключить, что «трансцендентальное учение» Канта в качестве существенной составляющей своей системы имеет совершенно оригинальное и достаточно хорошо разработанное учение «трансцендентальной теологии», благодаря чему имя Канта занимает видное место среди представителей так называемой «философской теологии» или, иными словами, теологии как чисто философской дисциплины. 

Примечания
 

[1] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 35.
 
[2] Там же. С. 287.
 
[3] Там же. С. 68.
 
[4] Там же. С. 351.
 
[5] Там же. С. 352.
 
[6] Там же. С. 353.
 
[7] Там же. С. 409.
 
[8] Там же. С. 463.
 
[9] Кант И. Соч. Т. 3. М., 1997. С. 629.
 
[10] Кант И. Соч. Т. 3. М., 1997. С. 623.
 
[11] Там же. С. 625.
 
[12] Там же.
 
[13] Там же. С. 353.
 
[14] Там же. С. 627.
 
[15] Там же.
 
[16] Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 339.
 
[17] Там же. С. 346.
 
[18] Там же. С. 339.
 
[19] Кант И. Критика чистого разума. С. 68.
 
[20] Кант И. Критика способности суждения. С. 342.
 
[21] Кант И. Критика чистого разума. С. 403.
 
[22] Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 319.
 
[23] Кант И. Критика чистого разума. С. 175.
 
[24] Там же. С. 252.
 
[25] Там же. С. 463.
 
[26] Кант И. Соч. Т. 3. С. 627.
 
[27] Кант И. Критика чистого разума. С. 384.
 
[28] Там же. С. 385.
 
[29] Там же.
 
[30] Там же. С. 485.
 
[31] Кант И. Соч. Т. 3. С. 635.
 
[32] Там же. С. 637.
 
[33] Там же. С. 643.
 
[34] Там же.

Cатья опубликована в сборнике "Форум молодых кантоведов" (По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

 








А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007