katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер


Православное богословие и философский эллинизм в работах Владимира Лосского


4. Апофатизм Плотина и
апофатизм Дионисия Ареопагита.

В апофатическом пути богопознания определяющее значение имеет не метод, а объект познания: метафизический статус Бога, требующий адекватного определения через отрицание. То же самое касается других объектов – Лиц Божественной Троицы, Личности Христа, наконец, личности самого человека. В неоплатонизме Божественное Единое определяется его «простотой», понятие о котором является чисто философским, умозрительным, а не религиозным. “Вообще же нужно сказать следующее: мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты - по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия, - вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения”(1), - констатирует В.Лосский. Это сведенное к «простой монаде» Божество встречается уже у «христианского неоплатоника» Оригена, который идет по пути Плотина в определении природы Бога. “Неправомыслие, - пишет В.Лосский, – в котором обвиняли Оригена, коренилось в известной нечуткости этого великого христианского мыслителя к Божественной непознаваемости; его не-апофатическая интеллектуальная позиция делала из этого наставника катехизической Александрийской школы скорее религиозного философа, нежели богослова-мистика в понимании Восточной Церкви. И действительно, по Оригену «Бога не должно считать каким-нибудь телом или пребывающим в теле, но – простою духовною природой, не допускающей в Себе никакой сложности. Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть – с какой угодно стороны – Монада ( monaV) и, так сказать, Единство ( enaV). <...> В лице Оригена в Церковь пытался проникнуть эллинизм, мировоззрение, идущее извне, имеющее свое происхождение в человеческой природе <…>. Поэтому Церковь должна бороться с оригенизмом и всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих”(2). Божественная Монада Оригена отвечает критериям неоплатонического монизма и монотеизма, но понятие о нем не приводит к понятию о Божественной Троице и о Божественной Личности. “«Для Него нет никакого имени, никакого определения (logos) , ни учения, ни ощущения, ни мнения». Этот вывод первой гипотезы Парменида становится как бы «авторитетом письменности» для всей платоновской традиции негативного теогнозиса, вплоть до Псевдо-Дионисия, который вводит этот текст в христианскую литературу, не упоминая, однако, имени Платона. В противоположность монотеизму еврейских пророков монотеизм греческих философов не исключает законности образа, напротив, он его предполагает. Нельзя было бы осуществлять апофатического восхождения к Божеству, Самому по Себе не познаваемому и безымянному, если бы то, что следует за Ним на уровне существенного и познаваемого, не выражало бы Его же, но на уровне, более низком. Итак, nouV – Ум Плотина (Эннеады, 5, 1, 7) есть eikwn Единого, а Душа мира названа eidwlon Ума. Этот безличностный Бог, молиться Которому и говорить Ему «Ты» никому не может прийти на ум, конечно, не есть Бог какой-либо священной истории,”(3)– констатирует В.Лосский.

Чтобы точнее понять, чем по своему метафизическому статусу апофатическое Единое Плотина отличается от апофатического Единого Дионисия Ареопагита, В.Лосский сравнивает оперативные процессы «соединения» с божественным началом у этих авторов: “Из Дионисия часто хотели сделать неоплатоника. Действительно, сравнивая экстаз Дионисия с тем, который описан Плотином в конце его VI Эннеады, нам приходится признать их поразительное сходство”(4). Однако природа Единого у Плотина и Дионисия различна: “мысль, которая проводит демаркационную линию между мистикой христианской и философской мистикой неоплатоников. Если Плотин, пытаясь постигнуть Бога, отвергает свойства, принадлежащие бытию, то это, в отличие от Дионисия, не по причине абсолютной непознаваемости Бога, заслоненной всем тем, что может быть познаваемо о существах, но потому, что сфера бытия, даже на самых высоких своих ступенях, обязательно множественна и не имеет абсолютной простоты Единого. Бог Плотина по природе своей непознаваем. Если нельзя понять Единого ни путем знания, ни непосредственным умопостижением, то это потому, что душа, когда она воспринимает какой-нибудь предмет путем знания, удаляется от единства и не является совершенно единой. Итак, следует прибегать к экстазу, к единению, в котором человек всецело поглощается объектом и составляет с ним одно целое, где всякая множественность исчезает, где субъект больше не отличается от своего объекта. <…> То, что следует устранять в отрицательном методе Плотина, - это множественнось, и тогда достигается абсолютное единство, находящееся за пределами бытия, ибо бытие связано с последующей Единому множественностью. Экстаз Дионисия есть выход из бытия как такового, экстаз Плотина скорее сведение бытия к абсолютной простоте. Вот почему Плотин определяет свой экстаз очень характерным наименованием – «упрощение» ( aplwsiz) ”(5).

Единое Единое Плотина «просто», то Единое Дионисия «сложно». В.Лосский воспроизводит тезис Дионисия: “трансцендентное Божество не есть ни Сыновство, ни Отцовство и ничто из того, что доступно нашему познанию ( P . G ., 3, 1048 A ).”(6). “Однако, - останавливает В.Лоссий, - не следует спешить с выводом об особо важном значении сверхтроичности в апофазе Дионисия. Это значило бы не понимать диалектики, руководившей движением отрицаний и утверждений. Ее можно определить как интеллектуальную дисциплину непротивопоставления противоположностей, как дисциплину, приличествующую всякому слову об истинной трансцендентности, ту, что «немыслима» для христианина ( P . G ., 3, 1000 А В). Это не путь превосходства, наброски которого можно найти в система Платона, не тот путь, по которому св. Фома Аквинат хотел направить апофазу Ареопагита, относя к Богу значение утверждения, но отрицая, тем не менее, человеческий способ «утверждать»”(7).

Это путь последовательного апофатизма, который в конечном счете утверждает правило «непротивопоставления противоположностей»: “правило непротивопоставления, управляющее всем движением апофазы Дионисия, исключает всякую возможность свести Троичность Ипостасей к некоему первичному сверхличному единству. В последней главе книги «О Божественных именах», посвященной имени Единого, Дионисий заявляет: «Непостижимое Божество прославляется совокупно как Единое и Троичное, на самом же деле оно не может быть познано никем из нас и никаким существом ни как Единое, ни как Троица» ( P . G ., 3, 980 D – 981 A ). Отрицая их противопоставленность, оба термина должны быть схвачены одновременно в некоем sunoyiV , или одновременном видении, которое в различении отождествляет. И Дионисий продолжает: «а хотя бы для того, чтобы воспеть Его сверх-единство и Божественное рождение, мы на самом деле именуем Сверхименуемое Божественными именами Троичности и Единства». Принцип «Божественного рождения» (to Qeognonon) поставлен на тот же уровень, что и “сверх-единство”, и это теперь указывает на различение между природой и Ипостасями: здесь Троичность не подчинена Единству, в противоположность тому, что было сказано о проявлениях ad extra , когда diakriseiV были подчинены enwseiV. ”(8) Здесь В.Лосский дает собственное разъяснение: “Невозможно подняться до трансцендентной Троицы «теологии» понятием «противопоставленного соотношения». Не забудем, что если Бог философов не есть живой Бог, то Бог богословов жив наполовину, если не перейти за последнюю грань. <…> Разве Триада – не устранение Диады? Разве она не есть превосхождение принципа противопоставления двух соотносящихся терминов? Триада действительно подразумевает различие более радикальное, нежели различие двух противоположностей: это различие а б с о л ю т н о е, которое может быть только личностным различением, присущим Трем Божественным Ипостасям, «Единым в различии и различным в Единстве».”(9) Это предел апофатической теологии, и именно этот предел обнаруживает мысль “богослова, ищущего того Бога христианского Откровения, Который превосходит противоположение между трансцендентным и имманентным, так как Он за пределами всякого утверждения и всякого отрицания.”(10) Интересно, что здесь В.Лосский неожиданно отсылает к позиции критикуемого им философа: “По мысли современного русского богослова отца Павла Флоренского, для того, чтобы человеческая мысль обрела абсолютную устойчивость, нет для нее другого выхода, как принять троичную антиномию.”(11)

____________________________________

(1) Лосский В. Очерк мистического богословия... // Боговидение. – М., 2003. С. 170.

(2) Лосский В. Там же – с. 132.

(3) Лосский В. Богословие образа. // Боговидение. – М., 2003. С. 662-663.

(4) Лосский В. Очерк мистического богословия... // Боговидение. – М., 2003. С. 129.

(5) Лосский В. Там же – с. 130-131.

(6) осский В. Апофаза и троическое богословие. // Боговидение. – М., 2003. С. 566.

(7) Там же – с. 566.

(8) Лосский В. Там же – с. 567.

(9) Лосский В. Там же – с. 568.

(10) Лосский В. Апофаза и троическое богословие. // Боговидение. – М., 2003. С. 569.

(11) Лосский В. Очерк мистического богословия... // Боговидение. – М., 2003. C. 159-160.

Продолжение






А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007