Для точного разрешения этой за­дачи необходимо ответить на три во­проса: 1) Что мы называем «метафизи­кой»? 2) Что мы называем «православной метафизикой»? 3) Как формированию «православной метафизики» может помочь метафизика интегрального традиционализма?

Впервые термин «метафизика» возник у александрийского перипате­тика Андроника Родосского (I в. до Р.Х.), назвавшего этим словом де­вять книг Аристотеля, следующих после «Физики». Сам Аристотель называл изложенную в этих книгах науку «первой философией», «теологией» или просто «мудростью» (VI, 1,102а10-23). Так возникла античная метафизика, то есть аристотелиан-ская метафизика, которая получила свое развитие в неоплатонизме, ока­завшего кардинальное влияние на развитие канонической христианской теологии (восточной патристики и за­падной схоластики). В Новое Время, в рационалистической школе Лейбница и Вольфа возникает новая европей­ская метафизика — метафизика познания, а не бытия. Проблематика вольфианской метафизики как разви­вается, так и снимается в направлении так называемого немецкого клас­сического идеализма, после чего она окончательно перестает доминиро­вать в европейской философии, уступая место радикальному рационализ­му и иррационализму XIX и XX вв. Как бы мы не интерпретировали ме­тафизику, ее последней сущностью остается признание принципиального дуализма: постулировании в реально­сти трансцендентного и имманентного уровня. Этому способствует сам термин «метафизика», позволяющий такую трактовку как «метафизика», то есть «сверхфизика», наука о свер-ествественном, сверх-опытном. Так­же необходимо различать термин «метафизика» и термин «онтология», предложенный философом Гоклени-усом (1613) и принятый в качестве коррелята метафизики Христианом Вольфом (1730). Онтология — это наука о Бытии, но поскольку метафизи­ка признает наличие свербытийного уровня, то можно сказать, что метафизика — это сверхонтология. В таком случае онтология изучает Бытие, имманентный уровень реальности, а метафизика — Сверхбытие, транс­цендентный уровень реальности, или оба уровня сразу. Как и любая наука, метафизика разрабатывает свой методологический и категори­альный аппарат. Задачи метафизики зависят от ее гносеологического назначения: либо мы воспринимаем ме­тафизику как академическую философскую дисциплину, либо мы вос­принимаем метафизику как автономную объективно-идеалистическую доктрину. Принципиальная разница между этими восприятиями заключа­ется в том, какой статус мы придаем ее методу и ее категориям: субъектив­но-гносеологический или объективно-реальный. Если методы и категории метафизики — это чис­то гносеологические инструменты, призванные адекватно выстраивать и интерпретировать раз­личные мировоззренческие системы, то мы имеем дело с академической философ­ской дисциплиной (какой, в конечном счете, стала вольфианская метафизика). Если же методы и кате­гории метафизики воспри­нимаются как реально действующие механизмы объективной реальности, то мы имеем дело с автономной объективно-идеалистичес­кой доктриной (какой была метафизика неоплатонизма во всех ее исторических формах). Для нас, интег­ральных и православных традиционалистов, представляет интерес именно последняя метафизика, то есть метафизика как целостная объективно-идеалистическая доктрина с за­данной методологией и за­данной категориальной системой.

На языке метафизики можно изложить любую сакральную картину мира, в том числе и православную. Для этого только требуется развитие адекватной методологии и введения адекватных Православию мета­физических категорий. Но тогда это будет только интерпретация, то есть чис­то философская дисципли­нарная задача. Именно этим пытались заниматься представители русской духовно-академической шко­лы XIX-нач. XX вв. и позже многие русские православ­ные философы 1. Однако формирование православ­ной метафизики в интег­рально-традиционалистском контексте — это создание православной метафизической картины мира, то есть создание конкретной категориальной системы православного мировоз­зрения. Безусловно, такую картину мира и такие кате­гории невозможно со­здать — их необходимо выявить, проявить, обнару­жить в объективной реальности, и именно поэтому речь идет о категориальной систематизации данных духовного опыта, фиксиро­ванных в Священном Писа­нии и канонических текстах Святых Отцов. Здесь резон­но задать вопрос: а почему необходимо формировать православную метафизику, если уже есть православное богословие (теология)? Во-первых, потому что постви­зантийское православное богословие, в отличие откатолического, до сих пор не имеет того уровня точности и систематичности, на который оно было поставлено в эпоху Семи Вселенских Соборов. Эта точность и систематичность была возможна именно благодаря активному усвоению Отцами Церкви современ­ной им античной философии, по преимуществу неоплатонической. Русские православные богословы должны пройти дисциплинарную школу философской метафизики, чтобы уточнить свои позиции и не создавать новых ересей ти­па «космизма» или «софиологии», не уклоняться в монофизитский Папоцезаризм или арианский цезаропапизм. Во-вторых, если богословие (теология) является именно вероучением, не ставящим себе задачи ин­теллектуально-дискурсивного обоснования своих догматов, то метафизика как раз ставит такие задачи. Категории метафизики более объемны, чем категории теологии, они включают в себя теологические кате­гории как свою возмож­ность, тем самым они спо­собны объяснить теологию, что позволяет метафизике быть необходимой пропе­девтикой к самой теологии, то есть выполнять подчи­ненную теологии роль. Так и православная метафизика шире теологии по методу и предмету своего изуче­ния, но она подчинена пра­вославной теологии по сво­им догматическим основа­ниям.

Отправным примером отношений метафизики и теологии служат отношения их центральных категорий: «Абсолюта» метафи­зики и «Бога» теологии. С точки зрения метафизики понятие «Бога» — это конкретная религиозная модальность метафизическо­го понятия «Абсолюта». Действительно, если мы под «Богом» имеем в виду единого Бога-Творца авраамических традиций, то его определение всегда будет апофатическим, то есть это будет определение Абсолюта. Отсюда наличие раз­витой негативной теологии
в иудаизме, христианстве и исламе. Однако призна­ние Абсолюта — это еще не признание бытия авраамического Бога, потому что Абсолют метафизики - безличен (как Брахман адвайта-веданты или Единое неоплатоников), а Бог-Тво­рец авраамизма — это Личность, тоже метафизическая категория. И для того, чтобы обосновать Личность Абсолюта, мы будем пользоваться именно мета­физическим языком. Прежде всего, мы отметим,
что Абсолют — это Абсолютный Субъект всего существующего, следовательно, это «Кто», а не «Что», не Абсолютный Объект. Теологическое сознание уже признает существова­ние Бога-Личности, а метафизическое сознание должно к нему подвести, и оно может это сделать. Таким образом, православ­ная метафизика — это метафизика, которая должна
и может интеллектуально обосновать православные догматы. Именно этим занимались Отцы Церкви в эпоху Семи Вселенских Соборов: вооружившись языком неоплатонической
метафизики, они обоснова­ли триединство Святой Троицы, богочеловеческую
природу Христа, богоматеринство Святой Марии и почитание икон. Работа
Отцов Церкви была интеллектуальной по преимуще­ству: им нужно было точно выявить, угадать, вычис­лить метафизическую сущ­ность Нового Завета. В ито­ге была сформирована со­вершенно уникальная, ав­тономная метафизика Хри­стианства. Ведь если бы хо­тя бы один догмат был при­нят в иной версии, то Хрис­тианство потеряло бы свою метафизическую уникальность. Можем ли мы сказать, что ра­боты православных метафизиков эпохи Семи Вселенских Соборов до­статочно? Да, они построили твердый фундамент православной догматики. Но больше Вселенских Соборов не было. С Восьмого Собора начинается католическая история. Католики ввели субординатистский лжедог­мат об исхождении Святого Духа от Сына (Filioque) и тем самым нару­шили сущностную уникальность Христианства. Вместе с этим, воз­никают новые ереси и новые нераз­решенные на каноническом уровне догматические вопросы: от вопроса об «имяславии» до ряда социаль­ных и историософских проблем. Следовательно, развитие право­славной метафизики необходимо 1) для адекватной полемики с ересями всех уровней, а другого языка, кро­ме языка метафизики, для этой по­лемики нет, 2) для решения новых догматических вопросов.

Метафизика интегрального традиционализма Рене Генона мо­жет иметь способствовать поставленной задаче. В чем заключается фундаментальное значение самого генонизма? В двух парадигмальных положениях, которые отличают эту философию на фоне всего новоевро­пейского идеализма. Во-первых, это утверждение принципиальной рег­рессивности мировой истории, от Земного Рая к Земному Аду, это отрицание прогрессистских и эволю­ционистских установок, которые яв­ляются последним оплотом Модерна в сознании большинства современных консерваторов. Во-вторых, это ут­верждение метафизики как «священ­ной науки», вопросы которой необ­ходимо рассматривать именно мета­физической, а не какой-то другой, точки зрения. То есть с точки зрения Абсолюта, с высоты трансцендентно­го Принципа до последних границ его манифестации. Историософский регрессизм и абсолютный манифестационизм Генона — это два основных принципа необходимой коррекции разума на его пути к усвоению сак­ральных истин, это методологические принципы понимания и истолкования сакральных текстов. Соблюдение этих принципов не позволяет вер­нуться к прямолинейному рациона­лизму профанического «здравого смысла» или блуждающему эмпириз­му неоспиритуалистического «духов­ного опыта », эти принципы не позво­ляют впадать в индивидуалистичес­кий произвол авторской интерпрета­ции или не замечать принятых заочно клише современного культурного подсознания. Если бы психоаналитик Карл Густав Юнг, знакомый с подоб­ными принципами и максимально приближенный к ним, принял бы их до конца, то он не стал бы блуждать в своих «архетипах» коллективного бессознательного, а выстроил бы их в единую дедуктивную систему. Сам Рене Генон, полностью соблюдая эти принципы, разработал свой язык метафизических категорий, но он не привел эти категории в единую систему, потому что считал, что чистая метафизика исключает систематиза­цию как ограничение своих возможностей. Однако в том-то все и дело, что если бы мы поставили задачу выявить систему чистой метафизики, о которой говорит Генон, то это было бы подобно задаче познания сущнос­ти Божией, задаче априори невыпол­нимой и кощунственной. Любая метафизическая система, которую бы мы ни выстроили, будет системой, адекватной для нашего понимания, и она будет только приближаться к той подлинной, непознаваемой системе чистой метафизики, которая нахо­дится только в прямом Божественном ведении. Методология этого выстраивания — это методология выявле­ния. Исходя из презумпции существования Абсолюта (Абсолютного Начала, Абсолютного Принципа), мы дедуктивно вычисляем возможные категории его проявления по лестнице субъект-объектных отношений, от трансценденции Абсолютного Субъекта (Абсолюта) до его отрицания в имманенции Абсолютного Объекта («меоне» или «материи»), и таким образом мы описываем опреде­ленную иерархию метафизических категорий.

Безусловно, заявленные метафизические принципы, принцип истори­ософского регрессизма и принцип аб­солютного манифенстационизма, противоречат в своей последователь­ной версии православной картине ми­ра. И именно это, на наш взгляд, не позволяло Рене Генону принять Христианство, хотя есть подозрение, что он понимал под традиционным Христианством именно католичество, а о Православии знал не больше, чем другие европейские традиционалисты. В этом вообще заключается какой-то не до конца разгаданный парадокс: западные традиционалисты и консер­ваторы в поисках подлин­ной сакральной традиции обращались к чему угодно, но не Православию. Противоречие между метафизикой интегрального традиционализма и православной догматикой заключает­ся в вопросе космологии и антропологии. Если Генон признает возникнове­ние мира путем проявле­ния, манифестации Абсолюта, то Православие утверждает возникновение мира путем творения его Богом из ничего. При этом, Генон, как человек, принявший ислам, должен был бы согласиться с креациониз­мом, но у нас есть веские доводы не считать его бла­говерным мусульманином, поскольку с религиоведчес­кой точки зрения его учение ближе всего к индийской адвайта-веданте или языческому неоплатонизму. Если Генон, как после­довательный трансцендентист, фактически отрицает Богочеловечество Христа, то Православие основано на признании этого богочеловечества. Таким образом, Православие нарушает ос­новные принципы интег­рального традиционализма. Если мир — это Творение, а Христос — Бог, то нарушается принцип по­следовательного абсолют­ного манифестационизма. Если Христос — Бог, а Цер­ковь — подлинная Тради­ция, то «христианский цикл» дает больше возмож­ностей для подлинной ини­циации (обожения), чем предыдущие циклы. Так на­рушается принцип после­довательного историософ­ского регрессивна. Следовательно, для формирования «православного интегрального традиционализма» эти моменты необходимо учи­тывать: интегральный традиционализм Генона дол­жен быть подвергнут прин­ципиальной догматической коррекции и его категориальный аппарат должен быть более адекватным Православной Традиции.

Есть только один путь реально связать интегральный традиционализм и православную Тради­цию — это признать Хрис­тианство той самой Интегральной Традицией, которая некогда была забыта, но впоследствии была восстановлена в полной мере
в Новом Завете и Православной Церкви. Если бы не Христос и не Его Церковь,
мы бы ничего не знали об Интегральной Традиции и бесконечно занимались
традиционалистскими исследованиями. Интегральная Традиция — это истин­ное знание божественного происхождения, оно было дано Адаму в Раю, но оно было утрачено им с его грехопадением. Далее Интегральная Традиция выродилась в бесконечное число
различных языческих культов, но она сохранилась в своей относительной чистоте у древних евреев и, по мере вырождения у них, возобновлялась в учении
Праотцов и Пророков. Воплощение Бога в Сыне — это великое Божественное
волеизъявление, направленное на восстановление в падшем человечестве
язычников и иудеев Интегральной Традиции, причем на более высоком уровне:
с возможностью обожения Христос — это архетип Но­вого Адама, а христиане — это люди, получившие пря­мую возможность стать «новыми Адамами». Исхождение Святого Духа на
апостолов — это создание социального института Ин­тегральной Традиции, Института Церкви. Поскольку впоследствии Интеграль­ная Традиция, традиция Церкви начала вести круго­вую оборону против всех ее открытых врагов и собственных внутренних ерети­ков, то ее история смешалась с историей падшего мира.

Метафизика как дисциплина и как доктрина ос­нована на признании фун­даментальной Границы между трансцендентным и имманентным уровнем реальности. От характера этой метафизической Гра­ницы (ее «высоты», «проч­ности» и «протяженнос­ти ») зависит специфика той или иной конкретной мета­физической доктрины. Только Интегральная Тра­диция свидетельствует о подлинной природе этой Границы, только Интегральная Традиция откры­вает нам правильные про­порции в отношениях трансцентного и имманентного. Таким образом уже можно обозначить две абсолютно полярные «ереси» в отношении Интегральной Традиции: ересь радикального трансцендентизма и ересь радикального имманентизма. Радикальный трансцендентизм признает метафи­зическую Границу абсо­лютной: имманентная реальность оказывается абсолютно несовершенной «онтологической тюрьмой», преодоление которой невозможно, но оно при этом является единственным смыслом существования. В трансцендентное можно только «верить», «догадываться» о его возможности, молитвенно взывать к его реальности. Бог в этом слу­чае оказывается чистым Абсолютом, началом чис­той метафизической негации. Человек предстает как бессмысленный субъект, неизвестно зачем рожден­ный в этом бессмысленном мире. В истории сакраль­ных традиций ближе всего к этому мировоззрению находится последовательный авраамический креацио­низм, наиболее проявлен­ный в исламском салафизме (ваххабизме) и ради­кальных ответвлениях анг­лоамериканского деизма. Среди современных рос­сийских метафизиков эту позицию максимально точ­но выражает Гейдар Джемаль, автор книг «Ориентация — Север» (1979) и «Ре­волюция пророков» (2003). Радикальный имманентизм отрицает метафизиче­скую Границу как таковую: имманентной становится вся реальность и, таким образом, само разделение на трансцендентное и имма­нентное отрицается как иллюзия. Бог превращается в условное «божественное начало», имеющее свое продолжение во всей ре­альности и практически растворенное в нем. Чело­век здесь становится лишь моментом в общей града­ции божественного растворения, превращенное в бесконечный круговорот. В истории сакральных трад­ций ближе всего это мировоззрение выражено в последовательном политеис­тическом манифестационизме, наиболее полно рас­крытом в даосизме Чжуан Цзы и пантеистической фи­лософии «всего во всем». В наше время эта позиция отражена в алхимической философии Евгения Головина, автора книги «Приближение к Снежной Королеве» (2003).

Между этими двумя полюсами метафизическо­го радикализма разворачи­вается метафизика всех остальных «ересей», более или менее «трансцендентистских», более или менее «имманентистских». Про­межуточную позицию занимает ряд учений, где признается доминанта трансцендентного начала, но его отношения с имма­нентным миром представляются достаточно про­зрачными и подвижными. Это основные манифестационистские ереси от авраамизма: каббала, суфизм, гностицизм, объединенные традиционалистом Анри Корбеном под общим на­званием «Орден Илии», и различные языческие учения, наиболее прибли­женные к монотеистическому трансцендентизму: адвайта-веданта, классический даосизм, неоплатонизм, герметизм, которые я бы обозначил общим именем «Орден Гермеса». Обращает на себя внимание тот факт, что взаимные упреки этих «ересей», как правило, сводятся к обвинению в большем «трансцендентизме» или большем «имманентизме». Можно было бы сказать, что «Ор­ден Илии-Гермеса» со­ставляет самостоятельную, третью метафизиче­скую парадигму и, скорее всего, так оно и есть, но только если признать сущностью этой парадиг­мы принципиальную мета­физическую гетерономность, промежуточное положение между полюсами радикального трансцендентизма и радикального имманентизма. Действи­тельно новая, автономная метафизическая парадигма возникает в том учении, где абсолютно трансценентное начало (Бог-Творец) воплощается в имма­нентном материальном субъекте (человеческом теле) «нераздельно и неслиянно», то есть в Христианстве. Поэтому Христианство не просто занимает строго промежуточное по­ложение между трансцендентизмом и имманентизмом, но выходит за преде­лы этой амплитуды, обра­зуя самостоятельный метафизический полюс. Именно об этом, толь­ко в других терминах, говорит православный тради­ционалист Александр Дугин в своей работе «Илия Пылающий» (1998). Прав­да, А.Дугин говорит о противостоянии авраамического «креационизма» и языческого «манифестационизма», что сильно су­жает значение этих позиций, выявляя в них только космогонический смысл.
С нашей точки зрения, адекватнее говорить о противостоянии именно трансцендентизма» и «имманентизма», то есть подчеркивать сугубо мета­физический смысл этих па­радигм, если, конечно, признать, что мы имеем в виду одно и то же 2.

Термин «креационизм» для обозначенной транс-цендентистской позиции не совсем удачен по двум при­чинам. Во-первых, потому что Бог-Креатор совсем не обязательно должен быть Богом-Абсолютом и его «креация» в этом случае будет происходить не из «ничего», а из чего-то, например, из материального хаоса. Тогда мы имеем дело с определенной субверсией манифестационизма, ска­жем так, демиургического манифестационизма. Во-вторых, креационизм как программа творения мира «из ничего» всегда равен самому себе, и нельзя тогда быть большим или меньшим креационистом. К то­му же, у нас есть веские ос­нования подозревать, что Александр Дугин вообще пытается максимально дис­социировать православное христианство и авраамиче-ский креационизм, настаи­вая на «манифестационистском» происхождении Православия 3. Термин «манифестационизм» для обозначения имманентистской позиции тоже не совсем адекватен, потому что сама «манифестация» предполагает иерар­хию между непроявленным субъектом, то есть апофати-ческим Абсолютом, и про­явленным объектом, то есть в конечном счете, «мертвой материей». Для обозначения прямого и полноценного мистического проявле­ния лучше употреблять гре­ческий термин «фанетия», чем, например, является исхождение нетварного света в Православии.

Следовательно, если Интегральная Традиция — это каноническое Христианство, то радикальный (авраамический) трансцендентизм и радикальный
(языческий) имманентизм — это два крайних пу­ти извращения этой Тради­ции. Между этими крайни­ми позициями существует бесконечный многообразный мир промежуточных субтрадиций Ордена Гер­меса-Илии и только воз­никновение Христианской Церкви открывает перед человечеством подлинную интегрально-традицион­ную картину мира. Однако и в самом Христианстве возникают различные «ереси», которые несложно оп­ределить именно по их склонности к той или иной крайности. Вся совокуп­ность христианских «ересей» составляет Недохристианство — особую версию Ордена Гермеса-Илии. Та­ким образом, подлинному Христианству (Правосла­вию) противостоит четыре фронта: 1) фронт радикаль­ного трансцендентизма, 2) фронт радикального имма­нентизма, 3) фронт синте­тических (синкретических) учений Ордена. Гермеса-Илии, 4) фронт собствен­ных ересей, многообразно­го Недохристианства.

Изначальное извращение Интегральной Тради­ции — это неправильное восприятие метафизичес­кой Границы между трансцендентным и имманент­ным: либо ее абсолютизация, либо ее игнорирование. И то, и другое является следствием двух событий: падением Денницы и грехопадением Адама. Люцифер в своем падении отвернулся от Бога, от Бытия-Блага, чем создал прецедент для возникновения Небытия-Неблага. Он открыл перед собою зону меона (не­бытия), тем самым он одновременно разрушил прежнюю метафизическую Границу, создал прецедент для имманентизма и воздвиг абсолютную Гра­ницу, создав прецедент для трансцендентизма. Денница — это субъект, за­нимающий зону метафизического дна, абсолютного объекта, и выража­ющего его псевдосубъектность: зону меона или Ада. Поэтому Денница пы­тается внушить людям, что единственно возможная метафизика — это метафизика Ада, а метафизика Рая (метафизика Интегральной Тради­ции) невозможна. Зона Ада как зона метафизического дна, открытого Денницей, — это зона небытия, то есть бытия, лишенного смысла. В зоне Ада нет Бога, поэтому Он представляется либо в принципе не­достижимым, либо растворенным во всем пространстве. Так абсолютиза­ция Границы и ее игнорирование, то есть радикальный трансцендентизм (деизм) и радикальный имманентизм (пантезим) сходятся в единую доктрину подлинного метафизического атеизма (антитеизма) — доктрину Денницы, доктрину Ада. Попытаемся выстроить сравни­тельную таблицу радикально трансцендентистской и радикально имманентстской метафизики.

Абсолютизация и игнорирование метафизической Границы равно отрицают возможность какой бы то ни было имманентной централизованной иерархии, имеющей трансцен­дентную санкцию. Обе позиции «ме­тафизики Ада» сходятся на отрицании имманентного иерархического центризма. Ад — это «пустыня» (в трансцендентизме) или «море» (в имманентизме), там нет единого иерархического центра. Трон Денни­цы — везде и нигде. Онтология Ада обратна онтологии Рая — «леса» или «сада», где есть точный центр (Древо Жизни) и точный антицентр (Древо познания Добра и Зла) 4. Отсутствие подлинной централизованной иерархии объясняет логику абсолютного детерминизма трансцендентистской «тюрьмы» (ответственности без сво­боды) и абсолютного волюнтаризма имманентистского «хаоса» (свободы без ответственности). Однако в синтетических, промежуточных метафизи­ческих версиях «Ордена Гермеса-Гер­меса» наличие имманентной централизованной иерархии как раз воз­можно, но это всегда будет неточная, неподлинная, неинтегральная иерар­хия, — неточного, неподлинного, не­интегрального центра. Только Интег­ральная Традиция, то есть подлинное каноническое Христианство может дать представление о подлинной цен­трализованной иерархии. Это внутренняя иерархия (но не субордина­ция) Троицы, это внутренняя иерар­хия (но не разделение, и не слияние) двух природ Христа, это внутренняя «симфоническая» иерархия Право­славной Империи (но не папизм и не цезаризм), иерархия Симфонии Властей. И это утверждение подлинной свободы воли человека как субъекта, созданного «по образу и подобию» Божьему и способного к «обожению». Это свобода, предполагающая ответственность. Безусловно, радикальный трансцендентизм и радикальный имманентизм — это экстремы метафизическо­го сознания, и уже в силу этого они обречены быть маргинальными пози­циями. Но они всегда активизируются в сознании человека и в обществен­ной жизни в период кризиса и полной дезориентации. В силу явного и не­прикрытого экстремизма этих «ере­сей» их несложно обнаружить и они сами дают о себе знать при первом появлении. Гораздо сложнее для стратегических задач Христианской Традиции бороться с бесконечными проявлениями «Ордена Гермеса-Илии» 5, выдающими себя за проявле­ния подлинной Интегральной Тради­ции. И чем та или иная «ересь» ближе к подлинному Христианству, тем сложнее ей противостоять. Следова­тельно, самая изощренная и самая фатальная метафизическая война — это война между Христианством и Недохристианством, а точнее — между Православием и католичест­вом. Раскол между православной и католической церквями — это рас­кол между Христианством, остав­шимся верным своей метафизической уникальности и Недохристианством, пошедшим на поводу трансценден-тистских и имманентистских тенден­ций, и тем самым ставшим в авангарде «Ордена Гермеса-Илии». Приведем сравнительную таблицу основных различий в православной и католиче­ской догматике.

В Православии Святая Троица имеет абсолютно трансцендентную природу и поэтому определяется чис­то апофатически. Католическая концепция Filioque обнаруживает однозначно имманентистское происхождение: это стремление внести в Троицу принцип политеи­стической (языческой) субординатистской иерархии, катофатически определить
функцию и степень трансценденции каждого Лица. В итоге происходит качест­венное занижение статуса Святого Духа, Которому в католичестве уделяется слишком мало внимания. С другой стороны, эта тен­денция может объясняться излишним монотеистичес­ким (общеавраамическим) трансцендентизмом в отно­шении Отца, Который фактически отождествляется со всей Троицей, а Сыну и Духу отводятся вторич­ные роли Божественных атрибутов. То же самое каса­ется католического догмата о "непорочном зачатии": это может быть имманентистское (языческое) стремление объяснить сак­ральный статус Марии че­рез наличие в ней «сакральной крови», а может быть как раз наоборот, транс-цендентистское желание минимализировать челове­ческое начало в Христе. Да­лее, догмат о непорочном зачатии тесно связан с ка­толическим представлением о Чистилище. "Непороч­ное зачатие" Девы Марии игнорирует ее самостоя­тельную волю к святости, которая позволила ей за­служит внимание Бога. На­личие Чистилища создает представление о «метафи­зическом страховании» человеческой жизни. Таким образом, оба догмата зани­жают значение реальной человеческой воли: свободы воли человека при жизни выбирать между путем свя­тости и путем греха, между Раем и Адом. Это недоверие к человеческой свободе во­ле было выражено в ради­кальном антипелагианстве Авустина и впоследствии возродилось в фатализме Кальвина. Православие, ут­верждающее незыблемость свободы воли, на фоне ка­толичества выглядит во­люнтаристской доктриной, хотя в действительности Православие как подлинная Интегральная Традиция равноудалено как от августинанско-кальвинистского фатализма, так и от пелагианского волюнтаризма 6.

Социальная доктрина католичества также несет в себе элементы трансцендентистской и имманентистской ориентации. На первый взгляд, Папская Теократия — это чисто
трансцендентистская (авраамическая) доктрина: ре­альная власть на земле мо­жет принадлежать только Церкви, воплощенной в римской курии, а любая сакрализация светской вла­сти совершенно недопусти­ма. Можно заметить, что такая радикальная доктри­на универсалистского папо-цезаризма неизбежно про­воцирует развитие автономных цезаропапистских тенденций, обращающихся за легитимацией к откро­венно еретическим, гности­ческим и языческим тради­циям (что и происходило в католической Европе). Однако дело не в этом, а в том, что проект папистской теократии можно объ­яснить и как чисто имманентистское (языческое) стремление объявить кон­кретного человека — папу римского — единственно возможным наместником Бога на Земле. Отсюда давно развивающийся в като­лицизме, но принятый толь­ко в 1870 г. догмат о непо­грешимости папы римского. Православная доктрина Симфонии Властей — это социальная доктрина, точ­но отражающая отношения трансцендентного и имманентного в православной метафизики. Симфония Властей отражает концепцию симфонической Лич­ности Христа: обе власти находятся в состоянии «не­раздельном, но неслиянном». Божественная природа Христа доминирует над его человеческой природой, определяет его уникальный метафизический статус. Но без конкретного человеческого подвига Спасителя, без принесения в жертву Божественному началу сво­его человеческого начала, не было бы самого Христи­анства, самой Христиан­ской Церкви. Ведь в чем за­ключается «инициатическая» (в терминах Генона) сущность Христианской Традиции: в возможности Евхаристии, Святого При­частия Плоти и Крови Хри­ста, и именно поэтому сама Церковь является Телом Христовым. В таких же от­ношениях находится Цер­ковь и Империя в концеп­ции Симфонии Властей: Церковь дает санкцию Им­перии на существование, обосновывает и оправдыва­ет ее власть, но сама Цер­ковь существует исключи­тельно как часть самой Им­перии, социальные возможности Церкви зависят от политических возможнос­тей Империи. Это положе­ние можно проиллюстриро­вать тем историческим фак­том, что именно император Константин собрал первый Вселенский Собор в 325 г. для решения вопроса о при­роде Троицы, и именно он на этом Соборе предложил формулу «единосущный», положившую начало уни­кальной доктрине православной метафизики?Уникальность и автономность этой метафизики бы­ла окончательно подтверждена на Се­ми Вселенских Соборах, но она всегда подвергалась сомнению и сопротив­лению иных метафизических парадигм. Именно поэтому необходимо развивать дисциплину и доктрину православной метафизики, раскрытие которой не завершается на Семи Соборах.

Центральным историческим примером служит догматический спор XIV века, когда группа латинствующих философов в Византии по­ставила под сомнение саму возможность полноценного православного обожения — конечной цели православной «инициации» с точки зрения исихазма. Для метафизического обоснования этого аскетического опыта необходимо было подтвердить возможность проявления трансцендент­ных (нетварных) энергий Божествен­ной Сущности в имманентном (тварном) мире, то есть возможность Нетварных Энергий. Для католичества (не говоря уже о радикальном авраамическом трансцендентизме и ради­кальном языческом имманентизме) эта возможность отрицается, но имен­но она окончательно проявляет сущ­ность православной метафизики. Ве­дущий богослов исихазма Григорий Палама через шесть веков после по­следнего Вселенского Собора решил обосновать эту возможность и сделал это, преодолевая двойное сопротивле­ние активных латинствующих рацио­налистов и собственных византийских монахов-исихастов, по духовной и ин­теллектуальной немощи опасающихся серьезной богословской работы. Ведь начавший открытую полемику с про­тивниками обожения исихаст (то есть «молчальник») Палама рисковал очень многим: в случае поражения он мог быть сам определен в ереси и сво­ими же исихастами обвинен в «слово­блудии». Но он победил — в 1351 г. на Константинопольском Соборе доктрина Нетварного Света была признана догматом Православной Церкви. Док­трина Нетварного Света — это «последнее слово» православной метафи­зики, ее конечное самообоснование как абсолютно уникальной и самосто­ятельной сакральной традиции. Имен­но этот догмат объясняет подлинные отношения Бога и человека в Раю, вос­станавливая интегрально-райскую ме­тафизику во всей ее полноте.

В XX веке о необходимости ак­тивной позиции православного бого­словия говорили основоположники «неопатристического синтеза» (Ге­оргий Флоровский, Владимир Лосский, Киприан Керн), возродившие византийскую каноническую философию и начавшие открытое взаимодействие с современными философскими направлениями для большего уточнения и распространения самой православной догматики. На наш взгляд, современное развитие «неопатристического («неокаппадакийского», «неопаламитского») синте­за» должно пойти по пути формиро­вания православной метафизики, и нет среди современных философ­ских методов более адекватного для решения этой задачи, чем метод интегрального традиционализма.

1 Есть версия, что встречающиеся в западных источниках времен Августина «полупелагиане» — это именно православные.

2 Подробнее на эту тему см: Ду­гин А. «Илия Пылающий» // «Абсолютная Родина», (М.,1999), Малер А. «Стратегии сакрального смысла» (М., 2003).

3 Противостояние «креационизма» и «мани-фестационизма» как базовая конспирологи-ческая модель истории была заданй А.Дуги-ным в его работе «Крестовый поход Солн­ца» (1996), но в следующей работе «Мета­физика Благой Вести» (1996) он снимает эту оппозицию в Православном Христианстве и противопоставляет его самому «креацио­низму» и «манифестационизму». В «Илие Пылающем» (1998) А.Дугин еще больше на­стаивает на автономии Православного Хри­стианства, противопоставляя его всей сово­купности недохристианских традиций {«Ор­деном Илии»). Однако у нас есть подозре­ние, что А.Дугин все равно остался верен своему раннему «манифестационизму». Во-первых, он практически никогда не критику­ет манифесгационистские традиции и по- * добные тенденции в самом христианстве. Во-вторых, противопоставляя Христианство недохристианству, он имеет в виду именно «Орден Илии», то есть манифестационист-ские ереси от авраамизма. В итоге нам при­шлось напомнить о «языческом недохристи-анстве», то есть «Ордене Гермеса».

4 Отсюда можно вывести гипотезу о метаисторическом противо­стоянии «цивилизации леса» против «цивилизации моря» и «цивилизации пустыни».

5 На этом особенно нужно заострить внимание, потому что существует тенденция считать католицизм отпадением только в монифестационистское «язычество» или только в трансцендентистский «иудаизм» (последнюю версию отстаивает А.Дугин, что лишний раз подтверждает его манифестационистские предпочтения).

6 Есть версия, что встречающиеся в западных источниках времен Августина «полупелагиане» — это именно равославные.

(Северный Катехон №1, С.112-120)